El Papa y el filósofo

–¿Tiene algo que objetar a la tesis de Castañeda?

–El uso que hace del término “populista”; no llega a definir bien el fenómeno; me parece inducido desde afuera. Yo prefiero la expresión “nacional-popular”. El fenómeno paralelo al que se alude, el populismo de raíz europea, no se compara con el que mencionamos antes. Por lo tanto, este apelativo no se puede ni siquiera deducir. Considero un deber intelectual acuñar los términos desde dentro de la misma historia de América Latina.

En el momento en que se fundaron los partidos comunistas en América Latina, tras la Revolución Rusa, nuestras sociedades eran agro-minero-exportadoras, no industriales. El socialismo tal como lo conocemos nosotros, modernos, aquí no prende. Europa es siempre la que lo exporta; exporta emigrantes socialistas, anarquistas, republicanos... que no son representativos de nuestra sociedad. El primer fermento real, en todo caso, fue anarquista, no comunista.

–¿A qué se debe su observación filológica sobre el uso inadecuado del término “populista” que realiza Castañeda?

–Al pensar, nuestra inteligencia se dirige inevitablemente hacia puntos de referencia comparativos. No me sorprende que un político que se proponga repensar su realidad desde dentro de América Latina sea reabsorbido por categorías de pensamiento elaboradas en Europa o en Estados Unidos. La autonomía intelectual es una conquista lenta y trabajosa en nuestro continente, fascinado todavía por las luces del centro. No podemos pensar en nosotros mismos sin compararnos con el centro; pero tampoco podemos conquistar una originalidad de pensamiento sin tener presente nuestra particular relación con el centro.

En el capitalismo europeo del siglo XIX, el que conocieron Marx y Engels, había una clase obrera que se estaba formando en Inglaterra, Francia, Alemania, Italia. La reflexión anglo-germánica de estos dos pensadores era accesible para toda Europa, con sus rasgos nacionales más o menos acentuados, pero fundamentalmente accesible. No fue así en la periferia. América Latina heredó su pensamiento, pero en perjuicio del propio, que fue durante largo tiempo hegemonizado y mantenido en un estado de sumisión. Nuestros hijos uruguayos y argentinos heredaron poco de sus respectivos antepasados originarios, y mucho más de los progenitores europeos y norteamericanos.

–¿Se refiere todavía al populismo?

–“Populismo” es una palabra acuñada en el mundo europeo; tiene su origen en la Rusia del siglo XIX y sufrió diferentes transformaciones, incluso en Estados Unidos. Allí, en ese contexto, es inteligible y utilizable, sirve para designar ciertos procesos, determinadas asociaciones. Una de las características de los populismos latinoamericanos es su simultáneo esfuerzo para elaborar una perspectiva nacional desde el “suburbio”, es decir, desde dentro de su centro existencial. Por lo demás, esta palabra, nacional-popular, establece la superioridad de este sujeto sobre los partidos comunistas, que nunca superaron su subordinación a la Unión Soviética.

Por eso afirmo que los detractores de los movimientos nacional-populares le quitan lo esencial: la palabra “nacional”. Y le dan una connotación populista con sentido despectivo.

–Los efectos de la caída del comunismo en la Iglesia son diversos, unos más relevantes que otros. Frente al fracaso histórico del socialismo real, incluso el marxismo científico como ideología atea y materialista se ve redimensionado, al punto de que la Iglesia latinoamericana ya no lo percibe como algo amenazante, adverso y hostil.

–La Iglesia rechazaba el marxismo esencialmente por su ateísmo y su filosofía materialista. No se le oponía en su vocación de justicia social. Y no hay que olvidar que el marxismo encarnó el despliegue en la historia del más amplio e intenso ateísmo conocido hasta ese momento. Hasta que no fue sintetizado por el materialismo histórico marxista, el ateísmo no se convirtió en un movimiento histórico organizado. Y tampoco se había adueñado del Estado. El Partido Comunista representó la gran Iglesia del ateísmo mesiánico. En nombre del ateísmo como fuente de redención de los hombres se cometieron los crímenes que ya conocemos.

Antes de la síntesis con el marxismo, el ateísmo no había asumido la fisonomía de un fenómeno sanguinario, porque no era relevante en cuanto fuerza propulsiva de la historia. Es el riesgo de todo protagonismo histórico. Al conquistar relieve y dignidad histórica, engendró los campos de concentración, sólo comparables a los del ateísmo racista de Adolf Hitler, un hijo vulgar de Nietzsche. Desde el comienzo de la guerra europea, Hitler se reservaba para más adelante la destrucción de la Iglesia Católica. Fue el ángel exterminador de Alemania.

–Entonces, la deslegitimación histórica del marxismo fue una buena noticia para la Iglesia latinoamericana.

–En la medida en que los que negaban a Dios se autosepultaron, sí fue una buena noticia. Para la Iglesia, significó la posibilidad de verificar la incapacidad del ateísmo mesiánico para sustituirla. La Iglesia se demostraba a sí misma que, “vieja” como era, seguía siendo más joven y longeva que este pretendiente que se creía joven e inmortal y que, en cambio, estaba muerto. Lo más válido del marxismo era su crítica al capitalismo, no su ateísmo; incluso porque el ateísmo en rigor le quita todo fundamento a la lucha por la justicia. Sólo si se cree en una ley inherente a la naturaleza humana que exige determinados valores, tiene sentido una lucha por la justicia. La misma idea de justicia exige la de una dignidad superior y constitutiva del ser humano y de la colectividad en cuanto tal. No es extraño que Marx no soportara la idea de “derechos naturales”.

Lamentablemente, con la caída del comunismo el capitalismo creyó poder retornar impunemente al neoliberalismo económico, nueva utopía reaccionaria contra los pobres, sean ellos países o personas.

–¿Se puede decir que no en todos lados hubo luto por la desaparición del socialismo real?

–Algunos sectores de la Iglesia no participaron en el funeral: se sintieron frustrados en sus esperanzas. Pero no se trataba de sectores mayoritarios en la comunión de la Iglesia, y mucho menos hoy.

–El nacionalismo popular –dice usted– es un mejor interlocutor para la Iglesia. Establece un terreno favorable, más familiar para una postura religiosa.

–De hecho, al anticlericalismo oligárquico del siglo XIX, de corte liberal, le sucedieron los movimientos nacional-populares del siglo XX, y se fue generando una nueva relación con la Iglesia. Los movimientos nacional-populares, a diferencia de los partidos liberales posteriores a la independencia de las naciones de América Latina, han incorporado a grandes masas de pueblo católico y, como consecuencia, esto ha mejorado la relación con la Iglesia.

El círculo cultural latinoamericano tiene su raíz en la Iglesia Católica: por eso los movimientos nacional-populares no caen en el anticlericalismo oligárquico del siglo XIX.

–Si el marxismo ya no es el adversario número uno, ¿cuál es el enemigo de la Iglesia latinoamericana hoy?

–Antes de 1989 era todo muy simple: un ateísmo mesiánico, el marxismo, que se había encarnado en un Estado-continente que ejercía un poder de extensión mundial, reivindicaba el derecho universal de guiar la historia a su cumplimiento. Después de su repentino redimensionamiento no parecía que el nuevo enemigo se identificara específicamente con ningún Estado ni con algún otro poder fácilmente identificable, como había ocurrido con el marxismo y su base continental, la Unión Soviética.

En cierto sentido, el marxismo era un enemigo fácil. Trazar el identikit del nuevo enemigo era mucho más difícil.

Recuerdo que cuando la Unión Soviética comenzó a fragmentarse, junto a la maravilla por los hechos que sucedían, verdaderamente vertiginosos, mi pregunta era justamente ésta: “¿Y ahora?”. “Esto” no va más, no tiene futuro, su final está ante nuestros ojos; ¿y ahora?, ¿cuál es el nuevo enemigo, el mayor y principal adversario de la Iglesia?

Época nueva, enemigo nuevo. El marxismo era un ateísmo autorredentor; quería realizar, por manos humanas, el Cielo en la Tierra. Pretendía ser un ateísmo constructivo, liberador, histórico. Un movimiento de liberación en y de la historia. Y caía bajo el peso de la propia impotencia. ¿Su fin representaba también su vaciamiento? No, me dije. Hay otras formas que lo sobreviven y lo heredarán.

–¿Cómo se respondió?

–Zbigniew Brzezinski es quien mejor traza el perfil de lo que está surgiendo. Caracteriza la sociedad de consumo del mundo capitalista como la “cornucopia” del consumo de los deseos infinitos.20 Cita largamente al poeta y premio Nobel polaco Czeslaw Milosz, y luego utiliza la imagen en la que Júpiter se alimentaba de un cuerno repleto de todos los deseos posibles.21 Brzezinski usa esta imagen, pero después agrega una observación capital: que por primera vez en la historia se democratiza la cornucopia permisiva.22 Brzezinski dice que el movimiento de masas que genera el marxismo se proponía explícitamente la eliminación de Dios, la consumación de la muerte de Dios con la victoria del hombre.23 La paradoja es que la muerte de Dios está destruyendo el ateísmo mesiánico. De hecho, el ateísmo ha cambiado radicalmente de figura. No es mesiánico sino libertino; no es revolucionario en sentido social sino cómplice del statu quo; no se interesa por la justicia sino por todo lo que permite cultivar un hedonismo radical.

Ya lo sostenía el filósofo italiano Augusto del Noce antes de 1989: el triunfo del ateísmo, a diferencia del marxismo, se prefigura en la sociedad de consumo. Brzezinski y del Noce recorren caminos diferentes y llegan al mismo punto. El contemporáneo es un ateísmo distinto del precedente, que perseguía la desaparición del fenómeno religioso y se organizaba en función de este objetivo. Aparentemente, no se organiza institucionalmente para ese fin sino que, como una difusa presencia, impregna la sociedad con un mínimo de formas sociales establecidas.

En un mundo sin valores, el único valor que permanece es el del más fuerte; donde todo tiene idéntico valor prevalece un solo valor: el poder. El agnosticismo libertino se transforma en el principal cómplice del poder establecido; de hecho, la forma más característica de difundirse es la propaganda, que a su vez está en función de un mayor lucro para quien detenta más poder.

–¿La Iglesia tiene necesidad de un enemigo?

–No, nadie tiene necesidad de un enemigo. Pero una misión –la Iglesia es esencialmente misión– puede ser dinámica cuando comprende al enemigo, más exactamente cuando obtiene la comprensión de lo “mejor” del enemigo existente.

Si la Iglesia no capta con nitidez los lineamientos del adversario histórico que tiene frente a sí, no puede evangelizar bien, se empantana. Pierde dinamismo. ¿Por qué? Porque el mundo le resulta amorfo.

–No tiene necesidad de un enemigo, pero no puede no tener conciencia del enemigo que existe.

–En este sentido sí, es necesario tener conciencia del enemigo porque enemigos habrá siempre. Satanás es el príncipe de este mundo, y Satanás significa “enemigo”. La historia es la lucha por el reconocimiento del hombre por parte del hombre; este reconocimiento es una conquista en una innumerable cadena de no reconocimientos. Genera la dialéctica amo-esclavo, es decir la ruptura permanente del reconocimiento del hombre por parte del hombre, que sólo se puede fundar en la igual dignidad. Por eso, en la historia, hasta el último día, existirá un enemigo principal. Quien no sabe dónde se encuentra su principal enemigo no sabe cómo actuar. La identificación del enemigo capital permite generar las estrategias fundamentales, establecer una correcta jerarquía de prioridades.

–Me parece que está hablando de “enemigo” en sentido evangélico.

–El Evangelio, por todas partes, supone la presencia permanente de un enemigo: lo llama también diabolos; diablo es lo contrario de diálogo: el que queda incomunicado, aislado, obstruido, el que obstruye una relación, es decir, impide el flujo del amor. En este sentido el enemigo está “afuera”, pero también está “adentro”. En el enemigo está el amigo que debe ser rescatado y salvado.

Tenemos necesidad de volverlo amigo, encontrar al amigo que existe en el enemigo, sabiendo que el enemigo lo tenemos en nosotros mismos. Pero, repito, la identificación del enemigo principal pone orden en una estrategia de acción. La conciencia del enemigo impulsa, alimenta, una verdad y un bien que se han desviado y que deben ser recuperados y reconocidos. Hay que retomar lo mejor del enemigo para convertirlo en amigo. Para eso es necesario saber quién es, conocerlo.

–Para profundizar una conciencia histórica.

–Cierto. Sin conciencia histórica hay siempre algo frágil en una “misión”. Sólo si se captan bien las características del enemigo –del principal– se determina el carácter de una época, y en los caracteres de una época está la respuesta de la Iglesia a tal enemigo concreto.

Desaparecido un enemigo, surge otro: existe en la historia una multiplicidad sucesiva de enemigos primarios. La historia no se comprende sin la presencia del mal y de su opuesto, el amor, que es superior al primero. No hay nada más inteligente que el amor. Si no se comprende cuál es el enemigo principal en un determinado momento histórico, no es por falta de astucia sino por falta de amor. Inteligencia y amor, en última instancia, son inseparables.

–Creo entender que un enemigo, más que necesario, es inevitable.

–La originalidad de Cristo no es sólo el amor al prójimo, sino particularmente el amor al enemigo. La dialéctica amigo-enemigo en términos cristianos no se resuelve con el aniquilamiento del enemigo sino con la recuperación del enemigo como amigo.

En otro orden de cosas no es así: al enemigo se lo liquida; o lo elimina el Estado o el enemigo liquida a este último. En la Iglesia las cosas son radicalmente diferentes y cuando la Iglesia no se ha comportado así, la historia se lo ha recriminado, como en ciertos momentos de la Inquisición y más todavía de las guerras de religión. Y es justo.

–¿No le parece que existe algún desconcierto en la Iglesia latinoamericana de hoy, un desconcierto debido a que el enemigo ya no es tan claro como en el pasado, que ya no se lo puede identificar con precisión?

–La impresión que se recoge observando hoy a la Iglesia en América Latina es que en los círculos más responsables existe efectivamente un desconcierto debido a que no se capta la índole del enemigo principal. Me parece que una cierta inmovilidad revela que la Iglesia no tiene plena conciencia de las claves fundamentales del adversario histórico concreto que tiene delante, y que cambia de forma con el cambio de las épocas históricas. Y esto genera una cierta parálisis eclesial.

1. Las reuniones de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano tuvieron lugar en la República Dominicana del 12 al 28 de octubre de 1992. El material elaborado consiste en el discurso inaugural de Juan Pablo II, el documento final –de 303 puntos– dividido en tres partes, y el mensaje conclusivo a los pueblos de América Latina y de las islas del Caribe.

2. Se hizo coincidir de manera intencional la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano con el quinto aniversario del descubrimiento y el comienzo de la evangelización del continente. La alocución de Juan Pablo II del 5 de enero de 1992 establecía la celebración de “la llegada de la fe, la proclamación y difusión del mensaje evangélico en el continente americano”.

3. Véase Alberto Methol Ferré, “La revolución religiosa en el umbral del tercer milenio”, exposición en el seminario del CELAM, Belo Horizonte, Brasil, 14-18 de octubre de 1989. Se publicó más tarde como separata, con el mismo título, en Medellín, vol. xvi, N° 62, Bogotá, Centro de Publicaciones del CELAM, junio de 1990, pp. 238-254.

4. “Cristo es la única revolución permanente de la historia; el evangelio la revolución insuperable, la medida de todas las revoluciones posibles”, “La revolución religiosa...”.

5. Methol Ferré se refiere, en el primer caso, a los libros de Zbigniew Brzezinski, La era tecnotrónica, Buenos Aires, Paidós, 1970, y, en el segundo, a El juego estratégico. La conducción de la contienda entre los Estados Unidos y la Unión Soviética, Buenos Aires, Planeta, 1988.

6. Zbigniew Brzezinski, El gran fracaso. Nacimiento y muerte del comunismo en el siglo XX, México, Lasser Press, 1989.

7. Augusto del Noce, Il suicidio della rivoluzione, Milán, Rusconi, 1978.

8. Gastón Fessard, De l’actualité historique, París, Desclée de Brouwer, 1960.

9. Algunas de las obras más señaladas de estos autores son las siguientes: Pitirin Sorokin, Society, Culture and Personality, Londres, Cooper Square, 1969; Filosofías sociales en épocas de crisis, Madrid, Aguilar, 1954; Tendencias básicas de nuestro tiempo, Buenos Aires, La Pléyade, 1969; Arnold Toynbee, A Study of History (vols. i-iii, 1934; iv-VI, 1939; vii-x, 1954), Greek Civilization and Character (1924), Greek Historical Thought (1924), Civilization on Trial (1948), The World and the West (1953), An Historian’s Approach to Religion (1956); Karl Jaspers, Filosofía de la existencia; Ambiente espiritual de nuestro tiempo; Razón y existencia; René Grousset, Bilan de l’histoire, Plan, 1945.

10. Francis Fukuyama, El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta, 1992.

11. Edición española: Fuera de control. Confusión mundial en víspera del siglo XXI, México, Lasser Press, 1993.

12. Samuel Huntington, “The clash of civilizacions”, Foreing Affairs, vol. 72, N° 3, 1996.

13. Samuel Huntington, The Clash of Civilization and the Remaking of the World Order; edición italiana: Lo scontro delle civiltà, Roma, Garzanti, 2001.

14. Jorge G. Castañeda, La utopía desarmada. Intrigas, dilemas y promesas de la izquierda en América Latina, Buenos Aires, Ariel, 1993.

15. Marta Harnecker, La izquierda en el umbral del siglo XXI, Madrid, Siglo XXI, 1999.

16. Marta Harnecker, Los conceptos fundamentales del materialismo histórico, Madrid, Siglo XXI, 1969. Este libro tuvo, hasta el momento, cincuenta y nueve ediciones.

17. En la introducción, la autora enuncia en los siguientes términos su propósito: “Sostengo que [la izquierda] vive una crisis teórica, programática y orgánica, pero al mismo tiempo reivindico los aportes de Marx, la permanencia de una alternativa al neoliberalismo, no acepto la concepción de la política como Realpolitik y defiendo la política como el arte de construir una fuerza social antisistémica. Aun si critico las desviaciones a las que condujo la asimilación acrítica del modelo bolchevique del partido, defiendo la necesidad de contar con una organización política para transformar la sociedad y presento algunas ideas que contribuyan a su reorganización”.

18. “Afirmar que el marxismo está en crisis no significa que lo fundamental del instrumento teórico creado por Marx haya perdido validez como análisis de la sociedad y de sus transformaciones”, Martha Harnecker, La izquierda en el umbral del siglo XXI, p. 290.

19. Véase el capítulo 7 de La izquierda en el umbral del siglo XXI, p. 28.

20. Zbigniew Brzezinski, Fuera de control, p. 232.

21. “La advertencia expresada por Milosz apunta al peligro histórico de que los desacreditados metamitos de la utopía coercitiva pudieran continuarse por el vacío espiritual de la cornucopia permisiva. La palabra «cornucopia» se deriva del cuerno mitológico que amamanta al dios Zeus. Tiene la capacidad milagrosa de llenarse de sus propios deseos. El término «cornucopia permisiva» puede aplicarse así a una sociedad en la cual todo está permitido y todo se puede tener”, Zbigniew Brzezinski, Fuera de control, p. 73.

22. “Hay ciertas bases para tener la preocupación seria y legítima de que la cornucopia permisiva de las sociedades democráticas avanzadas y ricas está dominando y definiendo cada vez más tanto el contenido como las metas de la existencia individual. La noción de «cornucopia permisiva» implica esencialmente una sociedad en la cual el progresivo declinar en la centralización de los criterios morales está emparejado con una preocupación intensificada por la autogratificación material y sensual. A diferencia de la utopía coercitiva, la cornucopia permisiva no prevé un Estado eterno de felicidad social para los redimidos, sino que se enfoca principalmente en la satisfacción inmediata de los deseos individuales en un sistema en el cual el individuo y el hedonismo colectivo llegan a ser el motivo dominante para la conducta. La combinación de la erosión del criterio moral en definir la conducta personal junto con el énfasis en los bienes materiales da como resultado la permisividad en el nivel de la acción y la codicia material en el nivel de la motivación [...] «La codicia es buena», el grito de batalla de los yuppies norteamericanos de finales de los 80, es la consigna apropiada para la cornucopia permisiva”, Zbigniew Brzezinski, Fuera de control, p. 73.

23. “Una cultura cada vez más permisiva, que explota el principio de separación de la Iglesia y el Estado, excluye el factor religioso pero sin sustituirlo por cualquier «imperativo categórico» secular transformando por lo tanto el código moral interior en un vacío. Este vacío moral define el significado esencial de la noción de vacío espiritual; un vacío que parece ser cada vez más penetrante en mucho de lo que se ha llamado la civilización occidental. Es una paradoja inquietante que la mayor victoria de la propuesta de que «Dios está muerto» haya tenido lugar no en los Estados dominados por el marxismo, que propagaron políticamente el ateísmo, sino en las sociedades democráticas liberales de Occidente que han alimentado culturalmente la apatía moral”, Zbigniew Brzezinski, Fuera de control

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