Богословие истории как наука. Метод

2.1.1. Введение

Эпоха постмодерна привнесла принцип концептуального релятивизма в самые различные области человеческой деятельности, начиная от философии и науки (с доминированием теорий, исходящих из данного принципа), и заканчивая организацией практической деятельности тех или иных сфер социальной жизни, в том числе организацией функционирования самого научного процесса[44].

Подобный общемировой тренд проявил себя и в области отношения к такому понятию как «история». Один из знаковых философов истории конца XX – начала XXI вв. Френсис Фукуяма свидетельствует об этом самым непосредственным образом: «Самые серьёзные наши мыслители заключили, что не существует такого понятия как История, – т. е. осмысленного порядка в широком потоке событий, касающихся человечества»[45]. Понятие об истории как о законосообразном процессе, совершаемом в человеке и человечестве, утратив Бога как одного из ключевых действующих субъектов с секуляризацией историософской мысли, постепенно подошло к закономерному порогу самоуничтожения в том векторе человеческих мысли и опыта, который был назван блж. Августином Иппонским «земным градом», или «градом мира»[46].

Подход церковной науки к осмыслению истории, представляя традиционную антитезу релятивистскому анти-историзму, опирается на ряд ключевых критериев, главнейшим из которых следует полагать именно законосообразность исторических процессов.

Начальным основанием законосообразности истории в различных богословских системах неизменно полагалась внутренняя жизнь Святой Троицы, замыслившей и создавшей по Своему образу и подобию непосредственного субъекта истории – человека (Быт 1:26), составляющего, как Церковь, стержень всех исторических процессов, так и формируемый «земной град» человечества, выстраивающий свою жизнь на периферии человеческих отношений с Богом.

Но как именно выход Святой Троицы к миру[47] законообразует историю? Этот вопрос волновал церковную мысль, начиная с конца II – начала III вв. Представители разных богословских школ, такие как Тертуллиан и Ориген, намечают подходы к его разрешению, однако наиболее значимым здесь представляется вклад сщмч. Иринея Лионского – первого из плеяды богословов древности, обратившегося к этой проблеме, в русле мысли которого впоследствии последуют такие святые отцы, как свт. Афанасий Великий и каппадокийцы. Их опыт и послужил для нас преимущественным основанием исследований в данной области.

2.1.2. Внутритроические отношения и домостроительство Троицы

Прежде всего, следует отметить, что уже сами внутритроические отношения, непознаваемые в своей глубине, тем не менее, в некоторой своей открытости человеку прообразуют выход Святой Троицы к творению[48].

• Отец – единое начало во Святой Троице[49], которое «всё имеет в себе»[50]; Он же – и источник всякого отечества, всякого начала в тварном мире, «Отец всех» (Еф 4:6), «первоначальная причина сотворённого»[51], «источник силы»[52], «начало всего»[53].

• Сын – «образ ипостаси» Отца (Евр 1:3), «живая печать Отчая»[54], выражение общения, обладатель общей природы Божества[55]; Он же – и источник всякого отображения и связи, всякой общности, согласия и законосообразности в тварном мире, Он «утверждает… и дарует бытие существующему»[56], «сочетает противоположное с противоположным, устрояя из этого единую гармонию», «целое сочетая с частями и сводя воедино»[57], «распределяет всё, чему положено в… совете (Божием) быть»[58].

• Дух – выразитель троичной полноты[59], испытатель «глубин Божиих» (1 Кор 2:10); Он же – и источник всякой цельности, благодатной завершённости в тварном мире, «устроитель целого»[60], «совершительная сила всего»[61], Он «упорядочивает и образовывает различия сил»[62], «окончательно совершает всё»[63].

Тертуллианом эта связь самого внутреннего порядка Святой Троицы и Её домостроительного выхода к миру представлялась прямолинейной до детерминистической взаимозависимости того и другого[64], однако уже ближайшие его в общеисторическом масштабе оппоненты справедливо настаивали как на предвечности всей Святой Троицы, так и на соприсутствии всех Троических Лиц в последующем обращении Бога к миру[65].

Тем не менее, осмысление Троического выхода к миру у святых отцов не ограничивается одной лишь статичной характеристикой, указывающей на относительное место участия того или иного Лица в общем процессе домостроительства («от Отца, через Сына, в Духе Святом»)[66]. Анализ святоотеческого материала свидетельствует о том, что образ действия Лиц Святой Троицы имеет динамический и именно исторический характер.

2.1.3. Двухвекторная модель

Так, в церковной традиции мы находим указание на два процесса, или вектора, простирающейся последовательности проявления Святой Троицы в отношении к человеку:

1. «Выход» Божественных Лиц к творению, Их Откровение человеку, нисхождение ради человеческого спасения – от Отца, через Сына, в Духе Святом.

2. Возведение человека к Богу, производящее укоренение его – от Святого Духа, через Сына, в Отце[67].

Сам порядок «выхода» Святой Троицы, являющий некоторый путь «от начала к концу», таким образом, может быть представлен как в прямом (где домостроительный план является отображением внутритроичного порядка), так и в реверсированном варианте[68].

Следует отметить, что известное выражение сщмч. Иринея Лионского «руки Отца»[69], относящееся к Сыну и Святому Духу, к Их образу действия в отношении человека и его истории, также имеет свою антитезу в представлении о Святом Духе, призывающем к человеку Сына с Отцом[70]. Как Отец, так и Святой Дух представляются в этой образной системе координат инициаторами (и в определённом смысле возглавителями) выше обозначенных двух исторических процессов.

Сопоставление следующих текстов сщмч. Иринея Лионского, древнейшего из богословов, у которого мы находим ясное и даже систематическое представление об историческом характере Троического Откровения, указывает на одновременность, а, следовательно, и взаимосвязанность, даже взаимозависимость этих процессов. Учитывая это, их можно представлять, скорее, двумя векторами единого исторического процесса. Эти тексты – ключевые для понимания существа вопроса:

«Плод свободы (человека) возрос и созрел… когда из него (Израиля) как плод произошёл по плоти Христос… (Так) Бог всё делает мерою и в порядке, и ничего у Него нет неизмерного, потому что ничего нет беспорядочного… (так и) Сам неизмеримый Отец (домостроительно) принял меру в Сыне… Так и образ всего мира должен прейти с наступлением времени Его пришествия, дабы плод был собран в житницу, (когда Сын) “будет крестить вас Духом Святым и огнём” (Мф 3:11; Лк 3:16)»[71].

«Бог… тогда (в ветхозаветное время) был видим пророчески через Духа, видим (и теперь) через Сына по усыновлению и будет видим отечески в Царстве Небесном»[72]; «некоторые из (людей)… видели (тогда) Дух пророческий и Его действия, простиравшиеся на все роды дарований; другие (затем) – пришествие Господа и бывшее от начала домостроительство… иные же – славу Отца, сообразную с временами… Так открывался Бог… Ибо слава Божия (Отчая) есть живущий человек, а жизнь человека есть ви́дение Бога»[73].

Помимо этого, имея ввиду перманентный характер обращения Святой Троицы к миру и человеку, сщмч. Ириней отдельно указывает на подобную двухвекторность, двунаправленность Троического образа Откровения, связанного с процессом богопознания Святой Троицы человеком, как в отношениях Сына с Отцом[74], так и в отношениях Сына со Святым Духом[75]. Указывает на неё и ближайший наследник сотериологии[76] святого Иринея – свт. Афанасий Великий[77], по их стопам идут и последующие святые отцы[78].

Каппадокийское богословие вносит свой вклад в решение задачи законосообразного отношения Троического домостроительства и истории. Так, свт. Григорий Богослов представляет похожую двухвекторную картину, акцентируя апофатический и катафатический вектора развития единой истории во взаимном отношении её с Откровением Святой Троицы:

«(Бог) как детоводитель и врач, иные отеческие обычаи отменяет, а другие дозволяет, (временно) попуская… (Так), первый Завет, запретив идолов, допустил жертвы; а второй, отменив жертвы, не запретил обрезания. Потом, которые однажды согласились на отменение, те уступили и уступленное, одни – жертвы, другие – обрезание, и стали из язычников иудеями и из иудеев христианами… (Так) преобразование достигалось через отменения (несовершенного)»[79].

«(Тот же путь может быть представлен) через достижение совершенства прибавлениями… (Так), Ветхий Завет ясно проповедовал Отца, а не с такой ясностью Сына; Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа; ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нём познание. Небезопасно было прежде, нежели исповедано Божество Отца, ясно проповедовать Сына, и прежде, нежели признан Сын, выражусь несколько смело, обременять нас проповедью о Духе Святом и подвергать опасности утратить последние силы, как бывает с людьми, которые обременены пищей, принятой не в меру, или слабое зрение устремляют на солнечный свет. Надлежало же, чтобы Троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями, как говорит Давид, “восхождениями” (Пс 83:6), поступлениями от славы в славу и преуспеяниями… соразмеряясь с силой приемлющих»[80].

Можно встретить у свт. Григория указание и на иной аспект соотношения образа действия Лиц Святой Троицы (здесь в его терминологии – Ума, Слова и Премудрости), совокупляющий в себе историю и вечность. Такой план представляет собой сверхисторическую последовательность «вечность – история – вечность» энергийного проявления Бога, прообразовательный по отношению к чисто историческому плану – Откровению Бога миру уже внутри истории:

«У Бога всё пред очами: и что будет, и что было, и чт. е. теперь. Для меня такой раздел положен временем, что одно впереди, другое позади, а для Бога всё сливается в одно… (Так) всё (в замысле Божием) породил в себе Ум (т. е. Отец), а рождение вовне (творение мира) совершилось впоследствии благовременно, когда открыло великое Божие Слово… (Так) иное явил нам Бог, а иное блюдёт в тайниках Своей Премудрости… (и оно) явится в последние дни»[81].

Такое представление восходит к историческому богословию Тертуллиана (и, возможно, даже апологетов), разумеется, упраздняя детерминистический компонент последнего. У свт. Василия Великого мы находим сходную мысль; Сын и Святой Дух, «бестелесные руки» Отца[82], согласно святому, обнимают собой начало и конец истории (взятой здесь не только как одно историческое целое, но также и как принцип любой исторической протяжённости как таковой):

«Кто отъемлет Сына, тот отъемлет начало созидания всяческих… Кто отъемлет Духа, тот отсекает окончательное совершение творимого… (Само) исходящее от Бога не во времени исходит, хотя Бог во времени производит твари»[83].

Встречаем мы у свт. Василия и прямо противоположный образ:

«Отец… есть конец и крайний предел блаженства… (Сын же) есть начаток, а не конец, по грубому, так сказать… учению, уразумеваемому относительно к нам»[84].

Подводя некоторый итог сказанному и сводя воедино вышеуказанные акценты святоотеческой мысли, можно указать на принципиально общий момент – постепенность открытия человеку всей Святой Троицы на пути истории, каковая постепенность, вместе с тем, не имеет однозначного и простого характера, но сопровождается изменением совокупного характера дела Божественных Лиц. Это изменение, воспринимаемое человеком как «приращение» («Мы будем иметь приращение (общения со всеми Лицами Святой Троицы) в том же самом, (что имели изначально)»[85]), таково, что каждый из исторических этапов истории человека[86] оказывается связан со специфически особенным свидетельством Каждого из Божественных Лиц, характерным именно для этого периода:

1. различным образом свидетельства[87] Святого Духа и Отца о Сыне;

2. различным образом свидетельства Сына об Отце и Святом Духе;

3. целостным характером окончания домостроительства Св. Троицы.

На основании этого возможно выстроить следующую графическую модель (нумерация периодов (1, 2, 3) соответствует вышеприведённой)[88].

Настоящая модель показывает, что оба вектора движения – от Отца через Сына к Святому Духу и от Святого Духа через Сына к Отцу – представляют собой единый «объёмный» процесс постепенного раскрытия Святой Троицы перед человеком и укоренения человека в Боге.

2.1.4. Синергийная связь Троического образа действия с историей человека

Тройственное простирание этого процесса, обусловленное характером внутритроических отношений, тем не менее связано с совершенствованием самого человека:

«Кто преступил первый и второй предел (познание Отца и Сына)[89], тот будет достоин меньшего наказания. А кто презрел и третий предел (познание Духа Святого), тому нет уже извинения… (Это не означает, что) учение Духа превышает собой учение Сына; напротив того, Сын нисходит к несовершенным, а Дух есть печать совершенных (т. е. христиан)… (Таким образом), есть ещё извинение несовершенным, а… усовершившимся не остаётся никакого оправдания… (Потому, ведь Дух завершает выход всей Святой Троицы к человеку[90], те из христиан, которые хулят любого из Лиц Святой Троицы), творят хулу на (всю) святую и нераздельную Троицу»[91].

«В продолжение веков были два знаменитых преобразования жизни человеческой, называемые двумя Заветами… Одно вело от идолов к Закону, а другое от Закона – к Евангелию. Благовествую и о третьем потрясении – о преставлении от здешнего к тамошнему, непоколебимому и незыблемому. Они вводились не вдруг, не по первому приёму за дело, (а постепенно). Для чего же? Нам нужно было знать, что нас не принуждают, а убеждают»[92].

«Что спасает нас, эт. е. животворящая Сила, которой веруем под именем Отца и Сына и Святого Духа. Но неспособные к восприятию сей истины… приучаются взирать на единое Божество, и в едином Божестве уразумевают единую только силу Отца… Затем для ставших более совершенными при помощи закона открывается через Евангелие и единородный Сын; после сего предлагается нам совершенная пища для нашего естества – Дух Святой»[93].

Сказанное оказывается актуально не только по отношению ко всеобщей истории человечества. Путь отдельного человека, отражая масштаб всеобщей истории, также сопровождается личным общением человека со Святой Троицей. Божественный «выход», или простирание, к отдельному человеку типологически коррелирует с таковым по отношению к человечеству, что обусловлено взаимосвязанностью самих исторических процессов: становление Церкви в истории и становление отдельного человека «как Церкви» представляются родственными процессами[94]. На это, в частности, указывает образ восхождения на гору[95], традиционно, прежде всего в александрийском богословии, изображающий исторический путь человека к Богу, сопровождаемый указаниями на исторический характер образа действия Лиц Святой Троицы.

«Если же найдётся такой, кто может взойти с Ним на гору, как Пётр, Иаков и Иоанн (ср.: Мф 17:1–3), тот просвещён будет не только светом Христа, но и гласом Самого Отца»[96].

С другой стороны, реверсирование этой последовательности: «Дух (Святой с течением истории восхождения на гору всё)… громче звучал в своих орудиях, и звук делался более напряжённым»[97].

Таким образом, представленная модель способна выступать универсальным принципом «выхода», или «выступления», Святой Троицы к миру и человеку, не ограничиваясь контурами всеобщей истории[98], но соотносясь со всяким историческим процессом богопознания, процессом движения человека к Богу.

2.1.5. Терминология двухвекторной модели

У святых отцов мы не находим устойчивых терминов или выражений, характеризующих два выше обозначенных вектора проявления Лиц Святой Троицы по отношению к человеку и его истории, взятых в их взаимном соотношении. Применяемое в современном догматическом богословии понятие «образ Откровения» также не имеет устойчивой связи с понятием об историческом характере личного Откровения Святой Троицы и представляет собой скорее статичную, чем динамическую характеристику[99].

Некоторую картину даёт отсыл к косвенным характеристикам, представляющим зависимые от образа действия Святой Троицы процессы, такие как исторический путь Христа или путь мира в их отношении к Троическому Откровению.

Так, например, представленная типологическая картина исторического проявления образа действия (τρόπος τῆς ἐνέργιας) Лиц Святой Троицы по отношению к миру и человеку может быть осмыслена через взаимное отношение понятий «первообраз» и «образ»[100], где домостроительная прообразовательная связь образа со своим первообразом (отпечатление первообраза в образе), с одной стороны, и возводящее человека познание первообраза через образ, с другой стороны, представляются двумя неразрывными гранями единой реальности[101]. (Следует, однако, заметить, что в отличие от нисходящего вектора, представляющего некоторую онтологическую последовательность, отображённую в домостроительном порядке (Отец, Сын, Святой Дух), восходящий вектор представляет собой исключительно домостроительный компонент[102].)

Другую пару образуют понятия «излияние» и «возвышение», или «возведение», относимые к энергии Божией, двояко действующей – к миру и в мире:

«Всякое излияние Отцом движимого света, благодатно на нас нисходящее, вновь как единотворящая сила, возвышая, нас наполняет и обращает к единству и боготворящей простоте Отца, Собирателя всех… “Ибо всё из Него и к Нему” (ср. Рим 11:36)»[103].

Данные характеристики, представляя общие процессы (нисходящий и восходящий) в отношении проявления единой благодати – общей энергии всех Лиц Святой Троицы, закономерно могут быть отнесены также и к проявлению Ипостасей (каковые и составляют из себя совокупный образ действия Ипостасей Троицы), а именно, – могут быть отнесены постольку, поскольку и сами Ипостаси соотносятся с единой природой Божества[104].

Христология может дать собственные коннотации в представление о характере двух рассматриваемых векторов; ведь Образ действия Сына Божия, относящийся к Его Божественной Ипостаси (так как образ действия представляет собой именно ипостасную, а не природную характеристику), выступает компонентом совокупного образа действия Святой Троицы. Так, по отношению ко Христу святоотеческая мысль говорит об этих векторах как о «восхождении» (ἀνάβασις) и «нисхождении» (κατάβασις)[105] или как о «смирении» и «преуспеянии», представляющих единый исторический процесс Его земной жизни[106] (где «преуспеяние»[107] должно пониматься так, что «в глазах видящих (Его) Он был всё более мудрым и благодатным… (а не как) Его собственное»[108]).

Наконец, путь человека к Богу, представляя собой отображение исторического пути Христа[109] («Соучастие в кенозисе Христа является также соучастием в Его славе… путём к обожению»[110]), а через Него – и домостроительства Святой Троицы, может быть косвенным образом также использован в этом терминологическом ряду противопоставлений, имеющих сходные характеристики, завершая его:

• самоотдача – познание

• нисхождение – восхождение

• смирение – преуспеяние

• кенозис – теозис

Очевидно, что все понятия, представленные в данных смысловых парах, относящиеся к нисходящему вектору, имеют апофатический и даже кенотический характер, и оказываются связаны с выходом Бога к миру, Его самоотдачей, самоотвержением (антиномически связанном с таким понятием, как «преизбыток любви»), с умалением неумалимого, излиянием неиссякаемого и опорожнением неопорожняемого (прп. Симеон Новый Богослов использует выражение «неопустошаемое опустошение» (ἀκένωτου κενώσεως)[111]). Другой же, восходящий вектор, заключает в своём именовании своего рода катафатику, выражая приобретаемые через него человеком от Бога блага.

Любые процессуальные характеристики, относящиеся к выходу Бога к миру, так или иначе берут своё начало из восприятия этого выхода самим миром, а не из внутритроического бытия – их источника. Понятия, как «опорожнения» (греч. «κένωσις» – опорожнение), так и «наполнения», представляют в отношении образа действия Святой Троицы характеристики, связанные с человеком, а не с Богом; вся приведённая терминология здесь имеет антропоморфный характер. И то, и другое совершается Богом в отношении к человеку и человеческому, тогда как Он Сам в себе пребывает совершенно неизменным.

«Нет ведь точного подобия между следствиями и причинами[112], – говорит об этом автор «Корпуса Ареопагитикум», – следствия воспринимают образы причин, сами же причины для следствий запредельны»; так, «Дух (Святой) пребывает выше… обожения (θέωσιν)… (так и Сын Божий) пребывает сверхестественным и сверхсущественным, нисколько не пострадав… в преисполнении Своего невыразимого опоражнивания (κενώσεως)… Эти благолепные исхождения во-вне (представляя)… божественные имена, применяемые к (отдельным) богоначальным Ипостасям, следует воспринимать (и) как относящиеся ко всей богоначальной целостности (т. е. ко всей Троице) без изъятий», – добавляет он[113]. Θέωσις (обожение) представляет собой образ самого Божественного, а κένωσις – образ неизреченного и «пресветлого сумрака»[114], тогда как эти присущие самому Богу качества – и богатство Божества, и Его сокрытость – указывают на тайну всё превосходящей и неизменной Божественной жизни.

Следует также заметить, что традиционное по отношению ко Христу употребление понятия «кенозис»[115], означающее в сугубо христологическом (узком) смысле принятие на себя Сыном Божиим природы твари, последствий грехопадения, а затем страдания, «богооставленность» и смерть, приобретает в XX веке расширенное значение. В. Н. Лосский вводит понятие «кенозис Духа»[116], затем, вслед за прот. С. Булгаковым[117], исправляя и облагораживая его богословские интуиции, архим. Софроний (Сахаров) во второй половине столетия устойчиво дополняет его понятием «кенозис Отца»[118], тем самым атрибутируя понятие «кенозис» к области Троического Откровения, а вместе с тем – и самой триадологии, рассмотренной в её экклезиологической перспективе. Этот акцент в православном богословии современности становится толчком для дальнейшего развития экклезиологической мысли.

Теперь, опираясь на рассмотренную двухвекторную модель, возможно продолжить исследование типологии исторических процессов, перейдя от троического образа действия, характеризующего участие Бога в истории, к непосредственной «ткани» исторических процессов, формируемой их «историческими силами» – человеком и человечеством, т. е. человеком, взятым в различных формах его организации, начиная от отдельной персоны и заканчивая универсумом человечества.