Церковь и политический идеал
- -
- 100%
- +
Не случайно именно на это время приходится бурный рост монашеских орденов и просто католических монастырей, где полностью должен воплотиться идеал Рима: «общество верных», подвергнувших себя самой крайней аскезе, под главенством Римского папы распространяет единообразие церковного закона на весь мир30.
Вот истинный идеал и подлинная гармония. Однако в этом случае нам приходится учесть, что столь жесткие условия в значительной степени оказываются неприемлемыми для идеи свободной человеческой личности. Например, мы должны изначально отвергнуть иные, индивидуальные способы спасения человека, одухотворенного верой, что, конечно, представляется искусственным, чисто человеческим предприятием, не имеющим источников в Священном Писании.
Кроме того, при указанной тенденции все многообразие как жизненных, так и церковных форм бытия безусловно уменьшается, имея в виду, чисто гипотетически, установление некой одной, универсальной, формы, сформулированной папством в виде определенных догматов. Нельзя не учесть и тех последствий, что, в отличие от Восточной Церкви, Рим перенес тяжелейшее бремя монашеской аскезы на все духовенство. В результате духовный подвиг, принимаемый после длительных испытаний и подразумевающий уже известную духовную силу лица, насильно распространился на всех лиц, большей частью к тому не подготовленных. Достаточно привести в качестве примера институт целибата (принудительного безбрачия священников) в Католической церкви и те катастрофические последствия для нравственного облика Римской церкви, к которым он привел.
Кроме этого, активное вмешательство Римской церкви в светскую жизнь привело не только к тому, что католичество проникало во все поры средневекового общества, но и, наоборот, светские элементы прочно входили в жизнь клира. Монахирыцари, аббатысеньоры или, напротив, знатные аристократы, становящиеся епископами, – совершенно нормальное явление в жизни Западной Европы.
В результате конструируемый идеал христианства оказывался искаженным во всех отношениях. Вопервых, как справедливо замечал Г.Ф. Шершеневич, «невозможность подавить в человеке его природу привела к замене истинного аскетизма маской лицемерия, которому пришлось, к сожалению, играть слишком видную роль в последующей истории западноевропейской культуры»31.
Вовторых, и это представляется чрезвычайно важным, понимание клира как «общества избранных» последовательно приводит к тому, что их деятельность оценивается совершенно иначе, чем любого иного человека – не члена клира. Данное обстоятельство также вполне очевидно и обоснованно с рациональной точки зрения. Если клир спасает своими действиями весь мир, то и любой неблаговидный поступок, направленный на указанные цели, не должен подлежать ни христианскому, ни моральному осуждению. Напомним, что объективным следствием такого понимания Церкви и христианства вообще совершенно обоснованно является девиз ордена иезуитов: «Цель оправдывает средства».
Но кто может определить благородство цели и ее соответствие духу церкви, кроме папы и епископов, если дело касалось подчиненных им по иерархии священнослужителей? Очевидно, никто. Однако в этом случае первенствующее значение имеют не духовная близость и духовное сообщество этих людей, а форма как примат обрядовости в католицизме и принадлежность к единой власти папы. В этом случае не только мир разделяется на «избранных» и «грешников», сами основы морали оказываются утраченными – в христианском их понимании, – а идея внешнего единства и строгого подчинения «не за совесть, а за страх» (или перспективы роста) получают доминирующее значение для всей Римской церкви.
Не случайно, повидимому, с течением времени католическая мысль доходит до обожествления папы, поскольку этот шаг является естественным и логичным завершением всего здания абсолютного внешнего господства, возводимого католицизмом. На основании изложенного согласимся с мнением Г.Ф. Шершеневича о том, что Средние века представляют нам картину полного господства веры (но не в Христа, а в папу, уточним мы) и авторитета, причем авторитета абсолютного и формального, внешнего32.
Озабоченность Рима внешней стороной христианства, принесшая нам массу весьма негативных примеров уничижения человеческой личности, оценивается исследователями поразному. Одну из наиболее характерных точек зрения высказал современный венгерский историк Е. Гергей. По его мнению, государственные искания папства, приведшие к реальным и вполне удавшимся на известный период попыткам полного подчинения себе светской сферы, обусловлены тем, что близкие ожидания конца света, предсказанного Христом, отпали. С этого времени якобы папство было вынуждено «настраиваться на долгие перспективы»33.
Причем, что интересно, указанная тенденция получает у этого автора весьма положительную оценку. На его взгляд, в отличие от Восточной церкви, где восторжествовала идеология цезаропапизма, католицизм создает необходимое и гармоничное единство государственной и церковной властей, так называемый диалектический дуализм34. «Начиная с середины средних веков, – пишет он, – папство в своем развитии превратилось в единственно универсальную власть, и это позволило предпринимать попытку добиться также политического универсализма (выделено мной. – А.В.). Политическая верховная власть, реализованная папой, была достигнута не с помощью государственновластных средств (с помощью оружия), а в идеологической и в политической сфере, но при одновременной опоре на крепнущее суверенное папское государство»35.
Впрочем, принимать последнее утверждение значит полностью игнорировать историю и предаваться субъективным ощущениям или желаниям: уж чточто, а применять оружие папство не боялось никогда! В отличие от мнения Гергея позволим себе усомниться в том счастливом исходе, к которому якобы приводит дуализм католицизма. Сам дуализм, по нашему мнению, возможен только в тех случаях, когда начала, регулирующие духовную (церковную) и светскую область бытия, признаются несовпадаемыми.
В тех же случаях, когда имеет место стремление подчинить одну сферу отношений другой, перенести одни начала на чуждую, не подготовленную для них почву, ни о каком реальном универсализме говорить, конечно, нельзя, тем более говорить о статускво двух различных властей. Дело как раз заключается в том, что как светская, так и церковная власти Запада боролись, выражаясь образно, на одном поле. Стремление придать своим началам универсальное выражение, озабоченность более организацией, нежели духом веры привело папство к весьма внимательному отношению к социальной сфере деятельности личности, в связи с чем теократический идеал католицизма неизменно напоминает не столько Церковь, сколько государство.
Указанная ситуация интересна нам тем, что в самом духе учения Римокатолической церкви существовала тенденция преломления идеалов христианства. Никак нельзя признать случайным или конъюнктурным стремление подчинения себе светской сферы, выразившееся в папстве. С одной стороны, мы видим проявления свободного духа, формам которого не чужды глубокие и продуманные суждения в стиле антропоцентризма.
С другой стороны, как выясняется при сравнительном и полном анализе всех составляющих элементов папства с первоосновами учения Христа, западная мысль все дальше и дальше уходит от них и стремится к самостоятельному осмыслению мира и Самого Бога.
По нашему мнению, сам дух этих тенденций, их оправдание в системе католицизма с его ярко выраженной командноиерархичной системой организации и духовного единоначалия возможны главным образом посредством привлечения начал рациональной философии.
Нетрудно заметить, как сотрудничество католической мысли с рационализмом язычества благотворно сказалось на развитии тех начал и идеалов, которые лежали в его основе. Приведем несколько примеров, подтверждающих тот факт, что рационализация христианства в католическом учении являлась отнюдь не случайностью. Альберт Великий (1193—1280) – один из известнейших католических богословов и философов Средневековья – строго разграничивал сферы богословия и философии. По его мнению, богословие трактует о Боге как объекте наслаждения и блаженства, а также о Его делах.
Напротив, философия занимается изучением сущего, в том числе и первосущего, т.е. Бога, но уже с «научной» точки зрения, посредством изучения его свойств. Получается, что богословие представляет собой практическую науку, целью которой является наше спасение. Цель же философии – в самом знании, которое полезно по трем причинам: 1) чтобы лучше и совершеннее познать содержание веры; 2) чтобы легче привести людей к вере; 3) чтобы можно было с полным основанием опровергать противников веры36. К каким последствиям эта тенденция привела, мы сможем обнаружить на более конкретных примерах.
§ 2. Естественный закон, гуманизм и политическая свобода
Государственный идеал, формируемый в недрах католического сознания, очевидно, не мог иметь места без переосмысления Римской церковью христианских начал. Проявление этого процесса приводит к тому, что в области философской мысли все большее значение начинает играть рационализм, в отношении которого учение Христа утрачивает значение единственной Истины, предоставляющей жаждущему сердцу пути ко спасению.
Нельзя сказать, конечно, что переворот от теологии к рационализму совершился мгновенно и сразу. Напротив, движение западного самосознания исподволь, в течение веков, хотя и вполне очевидно, вело к признанию наряду с Божественным Откровением реальности Разума, как самостоятельной и творческой силы, а затем, в конце этого пути, – к полной их подмене рассудочной, вполне мирской и светской философией. При рассмотрении вопроса о влиянии рационализма как научного направления на западную культуру мы не считаем возможным ссылаться исключительно на внешние факторы, к которым можно отнести влияние дохристианской, языческой мысли древнего мира, в частности платонизма и учения Аристотеля, на католицизм и всю западную культуру37.
Последнее обстоятельство также крайне важно и значимо. Если задаться вопросом, почему Римокатолическая церковь, в отличие от Восточной, придавала такое большое значение рациональному обоснованию христианской веры, мы можем предложить одно из следующих объяснений (конечно, не единственное в этом роде, хотя и важное даже само по себе), согласно которому, придав себе значение Вселенской Церкви, абсолютной и универсальной, в задачу которой входит установление единого Божьего Закона, Рим не мог удовольствоваться естественным ходом развития и распространения христианства. Католичеству было важно не становление вчерашнего язычника в духе христианства и проникновение влияния Рима во все слои языческого общества, а внешняя форма подчинения Риму и Римскому папе.
Легко понять, что при таких условиях миссионерыпроповедники должны были иметь – для достижения цели, поставленной католицизмом, – более доступное и действенное орудие убеждения, чем, например, личный духовный опыт, который как раз имеет чрезвычайно важное значение для Восточной Церкви.
Наглядно демонстрируемый в течение десятилетий и приводящий к Церкви заблудших грешников (на примере святых, избравших уединение или затворничество, но известных своими духовными подвигами и приведших ко Христу тысячи других людей) подвиг «стояния в вере» не нуждается в рациональном объяснении или обосновании. Это боль избавления от собственных пороков, годы сомнений и откровений и, главное, величайший индивидуальный подвиг, направленный на торжество правды и победу света над тьмой.
Напротив, сила авторитета, внешней формы и обряда, организации, логики убеждения составляют вполне серьезную альтернативу в лице католического священства. Кстати сказать, легко заметить связь такой формы распространения веры с учением о предопределении. Поскольку «спасенные» уже определены Божьим промыслом, то нет надобности «ждать» духовного просветления истиной всей языческой массы. Для их последующего бытия, как земного, так и духовного, достаточно того обстоятельства, что они внешне находятся в лоне Римской церквиматери, которая, как источник блага и сокровищница добрых дел, будет бороться за их спасение. Важна не их душа, важен факт внешней принадлежности к церкви. Нетрудно заметить, что о свободной воле и личном участии в собственном спасении, о личном духовном подвиге здесь уже нет и помину.
Но признание существования предвечного закона и наделение его признаками закона мирового, «естественного», имеет и другие последствия. В той или иной редакции, но неизбежно встает вопрос о характере этого закона и его соотносимости с Богом и Его волей. Не случайно, повидимому, средневековая схоластика имеет в качестве одного из своих важнейших предметов изучения установление свойств Бога, как первоосновы, первосущего. Отсюда уже недалеко до требования обосновать бытие Божье, что в скором времени вырастает в целое научное направление – теодицею38.
Сама теодицея, взятая эклектично, возможно, не вызывает еще серьезной критики. Важно другое: попутно с Божьей волей начинает мыслиться закон, который фактически в состоянии ограничить Бога, Его благость и т.д. Причем в данном случае не столь важно, мыслится этот закон как Божий промысел либо существует параллельно Богу, аналогично тому, что он и Бог регулируют разные сферы бытия. Главное, что Бог теряет Свою единственность и одно из главных правил христианства – учение о единосущной Троице начинает подрываться в своей основе.
Приняв учение блаженного Августина в качестве своей фундаментальной базы и развив содержащиеся в нем элементы до крайности, Римская церковь должна была признать одновременно с этим и те негативные последствия, которые таились в них. Очевидно, что к одному из таковых следует отнести предпосылки деизма, причем в форме, наиболее не приемлющей христианство.
Это суждение не покажется категоричным, если учесть, что предвечный закон, по которому дается спасение избранным, возводится в абсолютный принцип. «Таким образом, – как справедливо отмечал Е.Н. Трубецкой, – человеческая воля Христа, как и человеческая воля вообще, низводится… до степени пассивной среды благодати, автоматического орудия предопределения… И человечество Христа, как высшее проявление благодати по преимуществу, есть лишь частное проявление всеобщего закона предопределения… Учение Августина принципиально отрицает во Христе человеческую свободу»39. Таким образом, и этот догмат христианства ставится под сомнение, если не отрицается совсем.
На основании изложенного легко провести причинноследственную связь между различными элементами средневековой западной культуры, проникнутой духом католицизма: учение о главенстве католичества на основе цитаты из Священного Писания о якобы особом статусе Римской церкви, основанной апостолом Петром; как следствие, необходимость признания учения о предопределении, согласно которому, применительно к данному аспекту, главенство Римской церкви установлено Богом изначально. Но в этом случае закон предопределения должен иметь такой характер, что его не в силах изменить Сам Бог, поскольку в противном случае первенство Рима будет весьма условным и временным, т.е. до нового определения Божьей воли.
Признав несвободной, хотя и в скрытой форме, весьма косвенно, Божью волю, католичество вынуждено было обратить особое внимание на познание мирового закона, управляющего вселенной. Много соблазнов к тому, чтобы использовать рациональные способы познания, и вот по каким причинам. Вопервых, чисто практически рациональные способы познания носят обезличенный характер, в отличие, скажем, от духовного опыта и нравственного подвига, которые всегда индивидуальны. Следовательно, для целей контроля и обеспечения единообразной организации, как и единообразного понимания Бога и мирового закона, это наиболее удобное средство. Вовторых, поскольку духовный подвиг не дает сам по себе спасения, единственная альтернатива ему как способа христианизации язычников, так и распространения догматов в миру и их обоснование проявляется также только в рационализме.
Наконец, если Рим признал мировой закон единственным для всей вселенной (то обстоятельство, что источником его в понимании католицизма является Божья воля или со временем утрачивается, как будет видно из дальнейшего, либо признается как статичное, т.е. прошедшее по времени, событие), то необходимо познать его как минимум для целей веры: понимать Божью волю и творить по ней.
Обратимся к фактам, которые помогут нам подтвердить изложенную точку зрения и проиллюстрировать ее весьма характерными фактами. Например, обращает на себя внимание то обстоятельство, что развитие схоластики и ее характер полностью повторяет последовательность развития и укрепления идей католицизма с одновременным выхолащиванием духа христианства. Как явление, средневековая схоластика представляет в известной степени самостоятельный научный интерес хотя бы по той причине, что в качестве своей главной задачи она стремится, по мнению В. Виндельбанда (1848—1915), к такому философскому учению, в котором система церковных догматов должна была найти свое оправдание перед разумом40.
По мнению исследователей, схоластика насчитывает три периода. В течение первого периода средневековая мысль еще не готова примириться с рационализмом и учением о главенстве папы в категоричном его выражении. Хотя, как отмечают исследователи, уже в это время мысль о необходимости разделения философии и теологии становится весьма актуальной41.
Наиболее ярко эта концепция проявилась в учении Петра Абеляра, рационалистическая теория которого является, по мнению А. Штекля (1850—1902), отрицанием сверхразумности христианских догм42. В своем этическом учении Абеляр исходил из того принципа, что христианское учение о нравственности есть лишь преобразование естественной морали, что оно не содержит в себе ничего, кроме того, что знали и чему следовали древние философыязычники. По его мнению, их учения «всецело выражают евангельское и апостольское совершенство», а их нравственные идеи во многом стоят выше Закона Моисея43.
Объективности ради все же отметим, что подобные взгляды были отвергнуты Римом, а учение Абеляра признано еретическим по причине своей несовместимости с учением и духом христианства. Однако уже в ходе второго периода развития схоластики языческий рационализм занимает господствующие позиции, окончательно вытесняя теологию и заменяя ее логикой Аристотеля. В это время рационалистические оттенки проявляются в трудах не только отверженных еретиков, но и отцов Римской церкви, идеи которых признаются папством в качестве своей официальной точки зрения: мы имеем в виду учение Фомы Аквинского (1225—1274).
На первый взгляд, произведения этого философа, канонизированного Римской церковью, не столь категоричны в вопросе взаимоотношений разума и веры. Согласно воззрениям Ф. Аквинского, следует различать два рода истин – истины разумные и сверхразумные. Первые постигаются только за счет разума, вторые – путем откровения. Они различны, но не по своему существу, а по способу восприятия. Более того, как данные нам Богом, они не могут противоречить друг другу, поскольку Бог не может, очевидно, противоречить Сам Себе44.
Таким способом Аквинский примиряет веру и разум. Обратим внимание на этот аспект и, ввиду его принципиальной значимости, прокомментируем. Интересно то обстоятельство, что Фома Аквинский обращает пристальное внимание на необходимость этого примирения. Очевидно, что такая научная необходимость была возможна только в случае широкомасштабного распространения рационалистической философии и постепенного вытеснения ею непосредственно теологических институтов. Мы получаем дополнительное подтверждение тому, что воззрения Петра Абеляра не отличались по своему духу от общего направления схоластической мысли.
Вместе с тем трудно сказать, насколько идею католического мыслителя можно оценить как услугу сверхрациональному элементу, содержащемуся в вечном. Стоит нам только изменить точку рассмотрения – и тезис утверждения превращается в тезис отрицания сверхразумного, как абсолютной категории, своеобразной точки отсчета.
Например, мы говорим, что разум не может противоречить догматам веры, познанным путем откровения. Но логически это означает одновременно и то, что догматы, полученные путем откровения, не могут противоречить выводам разума. Собственно говоря, не отрицал такой постановки вопроса и сам Ф. Аквинский. Конечно, он неоднократно утверждает, что разум не может заменить собой веру и доказать истин христианства. Однако при этом допускается и вполне последовательный для предыдущего изложения им своего учения тезис о том, что истины разума также входят в состав откровения, а само оно может быть заменено (все же!) рациональным познанием. Правда, и Фома Аквинский подчеркивает то, что такая задача по плечу лишь очень немногим людям, которые путем долгих усилий и после многих ошибок дошли до признания и понимания этих истин, но принципиально вопрос по существу решен: вера потеряла свою божественность и становится предметом, хотя и не рядовым, рационального исследования45.
Кстати сказать, даже этот аспект его учения, повидимому, не является случайным, и если уж речь может идти о немногих, познающих разумом истины Откровения, то, очевидно, здесь можно говорить лишь о клире, который посвящает этому познанию всю свою жизнь и направляет на это все свои помыслы. Нельзя не заметить при этом и явно выраженного «организационного» аспекта. Если такой род познания подвержен многим ошибкам, то естественно необходима такая организация церкви, при которой они могли бы быть исправлены и подтверждены путем откровения. Но, ясное дело, если откровение доступно не всем, а только избранным, во главе которых стоит папа, то мы получаем в идеальном виде Римскую церковь, как она мыслится концептуально.
Правда – важное замечание, – в отличие от блаженного Августина, Ф. Аквинский не признает универсального действия Божьей благодати, считая, что подтверждение веры добрыми делами является необходимым условием спасения. Таким образом, здесь человеческая свобода получает некоторую значимость сравнительно с теми учениями католических богословов, которые признавали исключительно закон предопределения. Однако это не та свобода, которая мыслится истинным христианством. Как только Аквинский признает, что движение воли обусловлено Богом как первопричиной, то все ее «свободные» проявления приобретают на самом деле вполне детерминированный характер46.
В результате мы получаем «естественный закон», который у Фомы Аквинского хотя и не заменяет собой Бога, но обладает явно выраженным признаком параллельного сосуществования с истинами Откровения. Конечно, Фома Аквинский не допускал кощунственной мысли о какойлибо возможности противопоставления рационального и божественного: в прямом виде такая постановка вопроса не могла еще быть принята ни отцами католичества, ни самой Римской церковью.
Однако, повторимся, принципиально в методологическом аспекте вопрос уже решен. Остальное – уже следствие. Перед нами учение гораздо более мягкое в вопросе о вере и разуме, чем иные трактаты и никак, на наш взгляд, не может быть квалифицировано в качестве «нетрадиционного» для католицизма (этому, кстати сказать, противоречил бы и факт канонизации Аквинского Римской церковью).
Сравнив его с утверждениями Иоанна Скота Эригены о том, что выводы разума должны быть признаны даже в том случае, если они не согласуются со Священным Писанием, с суждениями Ансельма Кентерберийского о том, что все содержание христианских догматов и даже познание Бога можно постичь разумом, мы должны признать, что «нетрадиционность» учения Ф. Аквинского, его несоответствие духу времени должны пониматься под иным знаком47.
Следует также напомнить, что схоластика как явление принесла с собой ценные дары в сокровищницу науки, вся значимость которой, по мнению многих исследователей, заключается именно в неоспоримой роли в деле становления и последующего развития светской науки, совершенно свободной от теологии48. С учетом этого обстоятельства не будет, думаем, ошибкой признать схоластику значимой не саму по себе, а в качестве тенденции обмирщения духа католицизма и всей западной культуры в целом.
Впрочем, едва ли не самым доказательным примером этому может служить эпизод, связанный со знаменитым в Средние века спором между номиналистами и реалистами. Напомним, что предметом спора стали три «Порфирьевы вопроса»: 1) имеют ли общие понятия самостоятельное значение или это только наши обобщения; 2) если они имеют самостоятельное существование, то присуща ли им телесная оболочка; 3) если они имеют телесную оболочку, то обособлена ли она от тел отдельных индивидов? Нисколько не преувеличивая, можно сказать, что трудно найти более «схоластические» по своему предмету вопросы, никак на первый взгляд не касающиеся вечных истин.
Однако, как тонко замечал Г.Ф. Шершеневич, каждое (!) из указанных учений способно было при посредстве логических выводов привести к отрицанию христианских догматов. Например, реализм последовательно приводил к пантеизму, отрицавшему все индивидуальное, а следовательно, и Бога, Который сливается с миром. С другой стороны, номинализм, признающий каждое понятие только звуком, не имеющим реального существования, ставит под сомнение Церковь (без верующих), т.е. как понятие. Логическим выводом из этого может стать то утверждение, что церковь может существовать как образ, запечатленный в каждом человеке, но не «сама по себе».