Исследования по феноменологии сознания

ОПЫТ И КОММУНИКАЦИЯ. ОТ ИЗОЛЯЦИИ К РАЗНООБРАЗИЮ СООБЩЕСТВ (вместо предисловия)

Продумывать мысли других, чтобы их усваивать, и свои, чтобы их отчуждать – это предполагает сообщество и даже многообразие сообществ, составляющих, так сказать, внешнее Apriori «одинокой душевной жизни», а, проще говоря, фактически предшествующих ей. Последняя, однако, имеет автономию, свое внутреннее Apriori, свои границы и свой собственный опыт, который, в свою очередь, может стать парадигмой для новых сообществ. Палитра опыта, несомненно, бледнеет в сфере суждений, но на гомогенном фоне логоса опять могут проявиться различия опыта.

Сообщества, как известно, не вечны, и, понимая феноменологию как способ мышления, Хайдеггер отмечал, что ее время как школы прошло. Однако феноменологический способ мышления реализовался и реализуется до сих пор в самых различных сообществах и школах.

Мышление и сообщество не поддаются взаимной редукции, эта несводимость принимает конкретные формы опыта, изменяющиеся в зависимости от исследовательских и педагогических задач, с одной стороны, и принадлежности к различным философским и нефилософским сообществам – с другой. Различие и колебание между одиночеством мысли и чувства и коммуникацией суждений – одно из основных различий, характеризующих не только философскую и научную, но и человеческую жизнь вообще.

История феноменологической философии и феноменологических сообществ в России не так, конечно, богата событиями, как история европейской или даже американской феноменологии. Пока это только эпизоды интерсубъективности, некоторые из которых стали фактами моей биографии. Само собой разумеется, что первые влияния и мои первые философские сообщества не могли быть в 60-е годы феноменологическими, однако они не были и всецело догматическими, хотя «пробуждение от догматического сна», модификацией которого была моя вера в то, что после Гегеля – лишь эпигоны (исключая, конечно, марксизм) все же потребовалось. Это произошло на третьем курсе философского факультета МГУ благодаря контрасту чрезвычайной ясности постановки проблем и почти абсолютной непонятности излагаемого содержания. Такой диссонанс понятности и непонятности сыграл для меня не последнюю роль в приобретении опыта восприятия и анализа философских идей.

Его виновники со стороны ясности – Николай Федорович Овчинников и Карл Поппер, со стороны неясности – Мераб Константинович Мамардашвили и Г. В. Ф. Гегель. Η. Ф. Овчинников – мой первый учитель в философии, и общение с ним продолжается уже почти 40 лет – знакомил тогда слушателей своего спецкурса не только с современной философией науки (в частности, с философией К. Поппера, доклад которого «Эпистемология без познающего субъекта» я прочитал по-английски уже в 1969 г., т. е. почти сразу же после его опубликования в материалах Амстердамского конгресса по философии науки в 1968 г., и тогда это была невиданная быстрота распространения философских знаний!). Он учил нас отделять реальные проблемы от надуманных, вопросы – от досужего любопытства, формы знания – от идеологем. Пожалуй, это решающие различия для «ориентации в мышлении».

На спецкурсе М. К. Мамардашвили по «Феноменологии духа» Гегеля обстановка была совсем другая. Шесть-семь студентов внимали гладкой русской речи, которая воспринималась как речь на иностранном языке, еще не вполне освоенном слушателями. И все же что-то привлекало, притягивало в этой попытке разъяснять Гегеля не на гегелевском языке. Сама эта установка была вполне понятна, однако восприятие различия языков, да еще на материале гегелевской «Феноменологии», создавало ощущение предела понимания.

Разумеется, осознание и осмысление этого продуктивного контраста пришло позднее, когда я столкнулся с оппозицией понятности и непонятности у Гуссерля и Хайдеггера. Речь, конечно, не о понятности текстов – Гуссерля иной раз труднее понять, чем Хайдеггера, – но о различии изначальных установок феноменологии сознания и герменевтики фактичности. Вопрос Хайдеггера, обращенный к Гуссерлю: «Как возможна непонятность сущего?» – ставил под вопрос универсальный характер конституирования и смыслообразующих функций сознания. Истоки смысла нужно было искать не в сфере очевидности, но в смутной и усредненной повседневности. Именно повседневность должна была стать сферой беспредпосылочности. Именно здесь человеческое бытие должно было раскрыть себя, по Хайдеггеру, до всякой теории и мировоззрений. Еще до Хайдеггера аналогичные возражения Гуссерлю выдвигал Г. Шпет: смысл предмета должен быть понят из его предназначения, из его социальной функции, благодаря герменевтическим актам, а не только из эмпирической или идеальной интуиции. Аналогичная критика не замедлила явиться и после Хайдеггера: Сартр, Ингарден, Левинас, если назвать самых известных критиков. Гуссерль как бы придумал для своих учеников игру: найти неподвластные рефлексии конституенты мира и попытаться их эксплицировать. Найти оказалось легче, чем эксплицировать: понадобился полухудожественный – полуфилософский язык, претендующий на статус, равный самому бытию, спонтанности сознания, социальной реальности и т. д. Однако вещи никак не хотели «самоэксплицироваться», являться вне определенного опыта, который все-таки предполагал свою собственную дескрипцию, а не только дескрипцию вещей.

По мере освоения феноменологии это проблемное напряжение постепенно становилось одним из постоянных предметов моих размышлений. Различие между самим опытом и тем, что явлено в опыте, или тем, что показывает себя в опыте, представлялось мне все же необходимым.

Однако до размышлений о феноменологии было еще далеко. Прежде были годы учебы на старших курсах, и наша студенческая группа, объединявшая малочисленных логиков и малочисленных «философов естествознания», стала моим первым философским сообществом. При этом дело было не только в высоком интеллектуальном потенциале группы (в этом отношении с нами могла конкурировать только группа историков философии, где учился, в частности, А. Ф. Грязнов), но в разнообразии характеров и талантов.

В 1971 г., сразу же после окончания МГУ, минуя аспирантуру, я начал свою преподавательскую деятельность на кафедре философии Ростовского госуниверситета, как его принято было тогда называть. Первые 8–9 лет приходилось преподавать диалектический и исторический материализм.

Моими первыми студентами были математики, и с ними мы старательно обходили стороной, насколько это было возможно, материалистическую диалектику и другие шедевры советского марксизма, сосредоточиваясь на истории философии, методологии науки, экзистенциализме, а позже – феноменологии. Математики, как правило, – интеллектуальная элита университета, и таких хороших студентов у меня не было затем довольно долгое время.

Партийные органы полагались на самоконтроль, но я, отчасти по беспечности, не оправдывал их ожиданий. Диамат сводился у меня в основном к истории понятий; истмат я комбинировал из «Экономико-философских рукописей» Маркса, «Немецкой идеологии» и «Нового индустриального общества» Гэлбрейта, – книги, которую я с большим интересом прочитал летом 1971 г. Кроме того, такие темы, как «Философия общественного сознания», позволяли вообще забыть о «базисе и надстройке». В общем-то, я продолжал традицию нормальных людей; в МГУ нам везло в этом смысле на преподавателей. Именно на семинарских занятиях по истмату я узнал о существовании М. К. Петрова. Молодой преподаватель Дряхлов (имени и отчества, к сожалению, не помню), к которому наша студенческая группа прониклась уважением, излагал нам основы различных социологических учений, и на каждом занятии говорил: «А Петров из Ростова считает так-то и так-то».

С М. К. Петровым я познакомился только в 1975 г.; в то время он уже был лишен права преподавания, работал дома, «в стол»; и лишь с начала 90-х годов начали выходить его книги. Для меня было большой удачей иметь возможность в течение 10 лет, до моего отъезда в Москву, в докторантуру (1985), беседовать с этим ярким, глубоко образованным человеком, имевшим свое собственное видение философии и социальности. Вернувшись из Москвы в 1987 г., я уже, к моему прискорбию, не застал его в живых.

К числу людей, способствовавших формированию моих философских интересов, принадлежал и Георгий Васильевич Чефранов, преподававший философию в Таганрогском радиотехническом институте. Школьные годы я провел в Таганроге, и в последних классах мы с приятелями иногда заходили послушать его лекции в вечернем университете марксизма-ленинизма, где он увлеченно толковал слушателям, что концепции современной физики никак не согласуются с теорией отражения. Г. В. Чефранов был, пожалуй, первым на моем пути нормальным человеком, т. е. не затронутым и не деформированным ни идеологией, ни повседневной жизнью. Так сказать, остров нормы в море аномалий. После окончания университета он угадал мои дальнейшие занятия и подарил мне библиографическую редкость – первый том «Логических исследований» Гуссерля (СПб., 1909). Примерно в то же время, в силу случайных обстоятельств, в мои руки попали гуссерлевские «Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени». Таким образом, я начал изучение Гуссерля не с «системных» «Идей I» и даже не с II тома «Логических исследований», но с феноменологии времени и критики психологизма. Это во многом определило как предмет моих многолетних штудий, так и характер моих дальнейших философских занятий в целом. Наряду с усвоением учений и воззрений меня всегда интересовала содержательная сторона, рассмотрение вопроса по существу, или, как говорят немцы, sachlich. Тема сознания времени и темпоральности сознания стала для меня основной, и к мысли о том, что время – это основа смыслообразования, я возвращался снова и снова.

В «погоне за смыслом» я штудировал Канта, Гуссерля, Хайдеггера, и формальное сходство было налицо: в схематизме чистых рассудочных понятий и схемах времени речь шла о приобретении предметного смысла, в хайдеггеровской интерпретации Канта время и чистое воображение практически отождествлялись, у Гуссерля темпоральные фазы представляли собой конститутивные фазы восприятия; абсолютный поток сознания открывал, как казалось, то, что наиболее глубокий предельный слой сознания – это временность, темпоральность. Наконец, у Хайдеггера смысл бытия должен раскрываться в горизонте времени, и «забота» – смысл бытия Dasein – истолковывалась как взаимопроникновение трех модусов времени.

Однако содержательная сторона проблемы оставалась для меня не вполне ясной. Время как посредник чувственности и рассудка у Канта, как конститутивный, но не конституируемый поток сознания у Гуссерля, как «экстасисы» у Хайдеггера, как «сеть интенциональностей» у Мерло-Понти представлялось мне двояким: как необходимое и как неуловимое, как не реализуемое в непосредственном опыте. Отсюда и возник, видимо, вопрос об опыте как опыте, а не об условиях его возможности; этот вопрос предполагал и предполагает не косвенный, но прямой, своего рода перформативный ответ. Иными словами, речь должна идти не об указаниях, из чего состоит опыт, что является его источником и т. д., но о возможности непосредственного осуществления такого опыта, который пронизывает или, если угодно, лежит в основе, всех видов опыта.

К прямому вопросу об опыте подталкивали и два существенных замечания Хайдеггера об интенциональности. На первое я натолкнулся уже при изучении упомянутых лекций Гуссерля по феноменологии времени. В предисловии редактора Хайдеггер отмечал, что интенциональность – это не пароль, который все объясняет, но основная проблема. В «Марбургских лекциях» (Пролегомены к истории понятия времени) Хайдеггер выделяет, как известно, три основных открытия феноменологии: интенциональность, Apriori и категориальное созерцание. Однако само основание интенциональности было поставлено под вопрос. Если интенциональность – существенное свойство сознания, то свойством чего она является? Позже я попытался дать прямой ответ на этот вопрос.

В первые годы работы в Ростове-на-Дону обнаружилось еще одно различие между опытом и коммуникацией. С коллегами у меня сложились в основном хорошие, с некоторыми – дружеские отношения. Мой отец, который, несомненно, оказал решающее влияние на формирование моих интеллектуальных интересов в юности, преподавал в 60-е годы философию в Ростовском мединституте; он умер в 1968 г., и мое появление в Ростове было воспринято как продолжение и восполнение. Кроме того, мне не нужно было адаптироваться к преподавательской среде, ибо я вырос в ней и ощущал ее как свою: мой дед по матери, моя мать и отчим – все были преподавателями.

Совсем иначе обстояло дело с направленностью моих научных интересов. Здесь я оказался в полной изоляции, да еще при полном отсутствии необходимых книг в ростовских библиотеках. Помогали однокурсники, работавшие в ИНИОНе, межбиблиотечный абонемент и проч. За редким исключением моя профессиональная библиотека долгие годы состояла из ксерокопий.

Первая работа, которую я представил на суд общественности, был текст доклада «К уточнению понятия априорного познания» на теоретическом семинаре в Институте повышения квалификации при РГУ, куда я был послан учиться через 3 года работы, т. е. в 1974 г. Это была моя первая попытка разобраться с различиями в понимании априоризма. Я уже не помню содержание доклада, но хорошо помню положительную оценку моих усилий со стороны руководителя семинара проф. Голованова. Для человека, находящегося в состоянии невесомости, это была существенная опора. Несколько позже такого же рода поддержку мне оказала Пиама Павловна Гайденко. Только в 1977 мне удалось завершить текст «Априорность времени у Канта и Гуссерля», который я представил Нелли Васильевне Мотрошиловой, оказавшей мне существенную помощь в его структурировании и превращении в диссертацию.

Моей первой публикацией была статья «Априорное познание у Канта и Гуссерля» в «Вопросах философии» (№ 10, 1978), что в те времена для сравнительно молодого преподавателя имело большое значение. Однако, несмотря на все мои успехи, защититься в Институте философии мне так и не удалось и, как выяснилось позднее, к счастью. В Ростове Совета по истории философии не было, в ИФ Совет то открывали, то закрывали. Осенью 1979 г. Н. В. Мотрошилова пришла к выводу, что Рига – более подходящее место для защиты. В декабре того же года я принял участие в конференции в Латвийском университете, и уже в июне 1980 г. благополучно защитился и, не в последнюю очередь, благодаря рекомендации Н. В. Мотрошиловой и моему оппоненту – А. Ф. Зотову, который, кстати сказать, тоже оказал на меня немалое влияние, и к которому я отношусь с большим уважением, начиная со студенческих лет.

Мое «феноменологическое затворничество» в Ростове в 70-е годы сменилось в 80-е интенсивным общением с молодыми коллегами из Риги и Вильнюса. В Риге задавали тон Мара Рубене и Андрис Рубенис, Майя Кулэ и Рихард Кулис, Юрис Розенвальд, Ансис Зунде, в Вильнюсе – Арунас Свердиолас, Томас Содейка и Альгис Дегутис (мой «напарник» по защите), Совместными усилиями и при деятельной поддержке Н. В. Мотрошиловой мы издали с 1981 по 1991 пять сборников по феноменологии и герменевтике. Почти каждый год я участвовал в тех или иных философских предприятиях в Риге или Вильнюсе – конференциях, семинарах, летних школах.

В 1980 г., после защиты, я обрел еще одно благоприятное для себя сообщество. Стараниями Ю.Р. Тищенко на кафедре истории философии философского факультета РГУ диамат и истмат сменился для меня историей западной философии XIX–XX вв., о которой рассказывал не только нашим, но и немецким студентам из ГДР. Правда, уже с 1978 г. я читал по этой кафедре спецкурс «Феноменология Гуссерля». Читался ли такой спецкурс на каком-либо философском факультете нашей страны в эти годы, кроме ростовского?

Затем, в середине 80-х, энергичная Анна-Тереза Тыменецка обратила внимание на нашу феноменологическую группу, и благодаря ей многие из нас приобрели опыт участия в международных конференциях за рубежом и опубликовали свои статьи в Analecta Husserliana.

Столетний юбилей Хайдеггера направил мои «коммуникативные стратегии» все же в сторону родины феноменологической философии. На международной конференции в Москве (1989 г.) иностранные участники имели возможность прочитать немецкий текст моего доклада. Известный исследователь философии и издатель книг Хайдеггера проф. Ф.-В. Херрманн, несмотря на критическую направленность моего доклада в отношении Хайдеггера (см.: Философия Хайдеггера и современность. М., 1991), оценил его весьма положительно и пригласил меня во Фрайбург. Однако сразу реализовать это не удалось.

В 1988 г. в издательстве «Высшая школа» вышла моя книга «Время и сознание. Критика феноменологической философии». Рукопись поступила в издательство в 1979 г. Десятилетняя отсрочка (тоже своего рода коммуникация) позволила мне значительно расширить и переработать текст. Для настоящего издания были сделаны исправления только корректорского плана и оставлены те пассажи, которые несут на себе печать времени. К рассуждениям об «умном идеализме» и проч. можно относиться по-разному, в том числе иронически. Вопрос в том, как отнестись к перестройке «глупого материализма» в материализм грубый?

В 1989–1990 гг. завершился определенный цикл моей жизни: рижско-вильнюсский кружок, докторантура, выход книги, защита докторской диссертации, теперь уже в Институте философии в Москве (времена и в Риге, и в Москве изменились), и наметились тенденции будущего.

90-е годы прошли в основном под знаком «Логоса», стажировок в Германии, переводческой деятельности и, не в последнюю очередь, создания на философском факультете Российского государственного гуманитарного университета, где я начал работать в 1996 г., Центра феноменологической философии (1998).

Молодым людям, тогда еще студентам философского факультета МГУ – Валерию Анашвили, Олегу Никифорову и Игорю Чубарову принадлежит честь первой, и во многом удачной, попытки институализации феноменологической философии в России. Содержательно феноменология давно уже перестала быть разделом «критики современной буржуазной философии». Начало этому было положено еще в книгах К. С. Бакрадзе (1960), П. П. Гайденко (1963), З. М. Какабадзе (1965), Н. В. Мотрошиловой (1969), а затем, после перерыва в 70-е годы, рижско-вильнюсский кружок довершил дело. Однако не было ни организующего центра, ни периодического издания.

Летом 1989 г., в Подмосковье, меня нашли Валерий Анашвили и Игорь Чубаров (с О. Никифоровым я познакомился позднее) – и предложили участвовать в издании нового философского журнала «Логос», который должен был следовать двум направлениям: феноменология и русская философия. В свою очередь, я пригласил всех троих на конференцию в Ригу (1990), где мы более детально обсудили проект журнала. Таким образом, «историческая преемственность» была налицо. Моим первым вкладом в журнал был перевод статьи Гуссерля «Феноменология», написанной им для Британской энциклопедии, а затем и большинство моих статей 90-х годов было опубликовано в «Логосе». Сейчас уже трудно представить философский ландшафт России 90-х без «Логоса», без его круга авторов и читателей. Феноменология в России приобрела новый импульс и новый статус. Пусть «Русское феноменологическое общество», созданное, по существу, теми же молодыми людьми, оказалось недолговечным (еще и сегодня мы не вполне созрели для Российского феноменологического общества), но это был первый прорыв в номенклатурной советской институализации. Вместе с обществом началась работа издательства «Гнозис», в котором вышел в 1994 г. мой перевод той самой моей «первой книжки» Гуссерля – «Лекций по феноменологии внутреннего сознания времени». Финансовую поддержку здесь оказали швейцарские коллеги и, прежде всего, проф. Изо Керн и Эдуард Марбах, с которыми я познакомился во время чтения лекций о Г. Шпете в университете г. Фрибурга.

Стараниями команды «Логоса» в 1992 г. меня пригласили прочитать курс лекций по феноменологии на философском факультете МГУ. Несмотря на теплый прием и, как говорится, владение материалом, эти лекции давались мне с трудом. Какая-то новая, еще не оформившаяся в суждении мысль, препятствовала изложению основ феноменологии. Именно тогда я попытался ответить на прямой вопрос, «что такое опыт?», который стал для меня равнозначным вопросу «что такое сознание?».

Ответ пришел неожиданно: сознание – это различение, сознавать – значит различать. Опыт – иерархия различений, различение различий. В этом отличительная черта человеческого сознания; именно в этом отличается человеческое сознание от психики животных. «Опыт» и «сознание» – эти слова стали для меня взаимозаменяемыми, от каждого из них можно было отказаться, но я предпочел сохранить оба этих слова в сочетании опыт сознания, что не нахожу сейчас особенно удачным. Некоторое время мне казалось, что проблема сознания нашла свое окончательное разрешение, что теперь можно дать исчерпывающую классификацию типов опыта и т. п. В действительности, как я это сейчас понимаю, не проблема была разрешена, но был все же сделан существенный шаг в превращении загадки сознания в проблему. Ибо загадка состояла и состоит в том, что все модусы сознания можно осуществить в опыте: восприятие, память, воображение и т. д., но сама «субстанция» в опыте не дана. Сознание как нечто загадочное парит над своими модусами и обычно «приземляется» в виде знаковых систем, нейрофизиологических структур, общественных отношений. Понимание сознания как различения ставит проблему сознания на дескриптивную основу (описание всегда предполагает различение) и лишает отношение «субстанция – модусы» атмосферы таинственности.

В 1992 г. в журнале «Логос» (№ 3) была опубликована моя статья «Парадигмы сознания и структуры опыта». Над этой довольно большой статьей я трудился с воодушевлением, которое, видимо, помешало мне избавиться от «груза прошлого», лучше сказать, избавиться от времени. Миф о Кроносе, пожирающем своих детей, приобрел для меня новый смысл.

Сопоставляя различение, синтез и идентификацию как основные функции сознания в широком смысле, я пытался дескриптивно показать, что различение – это первичный опыт сознания, что синтез и идентификация уже предполагают различение. Тем не менее, первым различием, характеризующим акт сознания, оказалось, «независимо от моего сознания», временное различие, а в основу классификации видов опыта была положена временность, или темпоральность. Первичный опыт сознания был охарактеризован следующим образом: Apriori distinctionis; формирование смысла; время – поток различий. Однако любое формирование – это уже синтетическая структура, а время, по крайней мере, у Канта и Гуссерля, соответствующие труды которых я особенно усердно изучал, – средоточие всех синтезов. «Время – поток различий» – это звучало неплохо, хотя и слегка претенциозно. Но сейчас, я полагаю, что это, мягко говоря, не совсем так. Время и «поток» действительно нужно понимать и истолковывать через различие, но не время через поток. Метафора потока, и не только по отношению к времени, но и психическому вообще («поток сознания»), нанесла, в конечном итоге, больше вреда, чем принесла пользы. Для «освобождения сознания», для выделения психики и сознания в качестве самостоятельного региона бытия, в качестве жизненности и жизни как таковой, она была полезной, и даже необходимой в XIX – начале XX века, однако впоследствии, при попытке поставить философские исследования на почву действительного, а не воображаемого опыта, при тематизации мира и пространственности, телесности и интерсубъективности, конечности и фактичности, а также кризиса европейской культуры, метафора вступила в конфликт с дескрипцией. Гуссерль, понимая, что «поток сознания» – это метафора (в «Бернауэрских рукописях» он это прямо формулирует), тем не менее, продолжал использовать эту метафору в качестве предмета описания.

Сейчас я полагаю, что время – это, скорее, полезная фикция, нежели основа или условие возможности человеческого опыта. Если «история – самый вредный продукт химии интеллекта», то время (если продолжить химико-технологическое сравнение П. Валери) – катализатор этой «химии». Разумеется, фикция – это не ничто. Напротив, фикция может завоевать реальность, стать на ее место, подчинить себе и даже уничтожить ее. Таково «время» в Новое и новейшее время, а также в настоящее время. «Время» вытеснило космос и Бога, подчинило себе пространство, стало синонимом реальности.

Разумеется, после аргументов Августина, Канта и Гуссерля объективное время уже трудно считать чем-то субстанциальным. Однако остается вопрос о внутреннем времени и внутреннем сознании времени, о потоке сознания и т. д. Отличить здесь метафору от дескрипции и от фикции дело нелегкое. Я думаю, что аристотелевское определение времени как числа движения в отношении раньше и позже открывает в этой связи определенные возможности. Во всяком случае, здесь неявно проведено различие между временем как измерением пространства (число движения) и нередуцируемым временным различием «раньше/позже».