Культурно-историческая антропология

51

Ср. здесь: превосходное и удивительно точное (даже и с научной точки зрения) описание косьбы у Л.Н. Толстого в «Анне Карениной», которое мог дать (и, замечу в скобках, может в полной мере понять) только тот, кто сам пережил все сопровождающие косьбу неповторимые ощущения: «Чем долее Левин косил, тем чаще и чаще он чувствовал минуты забытья, при котором уже не руки махали косой, а сама коса двигала за собой все сознающее себя, полное жизни тело, и, как бы по волшебству, без мысли о ней, работа, правильная и отчетливая, делалась сама собой» (Толстой Л.Н. Анна Каренина // Собрание сочинений: В 22 томах. Т. 8. М., 1981. С. 279–280)

52

О концепте «схема тела человека» см. примеч. 17. Ср. здесь: данное Я.А. Ляткером образное, но вполне согласующееся с данным концептом описание искусства средневекового ремесленника-рукодельника: «Рука ремесленника слита с инструментом и через него с природой материала. Но полностью природа эта выявляет себя при полной слитости тогда, когда кончики пальцев “искусника” обретают чувствительность открытого нерва. Волокна человеческих нервов продолжаются в волокнах инструмента, и инструмент “чувствует” фактуру материала […]. Методом был секрет, суть которого – в отточенности техники и развитой ”мускулатуре” ума “искусника”…» (Ляткер Я.А. Декарт. М., 1975. С. 30).

53

Алексеев В.П. Возникновение человека и общества. // Первобытное общество. М., 1975. С. 29.

54

См.: Leach E. Culture and Communication. Cambridge, 1976. P. 9.

55

Насколько мне известно, лишь у одного исследователя аналогичная точка зрения вызвала решительные возражения: «Антропологи часто делают совершенно необязательное и наивное допущение, что, поскольку символический аспект и технический аспект действий могут быть разделены в анализе, их корреляты в форме акта также должны быть раздельными. Они, по всей видимости, полагают, что технические требования налагают определенные ограничения на форму акта, поэтому его символическое значение должно лежать где-то еще, в тех формальных чертах, которые технически излишни и необязательны» (Barth F. Nomads of South Persia. Oslo, 1961.P. 147). Надо сказать, что эвристическая ценность этой мысли Ф. Барта не была вполне осознана этнологами (ср. Douglas M. Purity and Danger. An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. Harmondsworth, 1978. P. 38).

56

См., например: Alt R. Vorlesungen über die Erziehung auf frühen Stufen der Menschheitsentwicklung. B., 1956; Miller N. The Child in Primitive Society. L., 1928; Mead M. Growing up in New Guinea. Harmondsworth, 1942; Kidd D. Savage Childhood. A Study of Kafir Children. N. Y., 1969; Hambly W. Origins of Education among Primitive Peoples. N. Y., 1969; и особенн: Fortes M. Social and Psychological Aspects of Education in Taleland. L., 1938 (Suppl. to «Africa». Vol. 2, № 4). Ср. также: Эльконин Д.Б. Психология игры. М., 1978; Брунер Дж. Психология познания. М., 1977; Коул М, Скрибнер С. Культура и мышление. М., 1977.

57

См.: Бернштейн Н.А. О построении движений. С 122; ср.: Лурия А.Р. Язык и сознание. М., 1979. С. 32–33; Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., 1965. С. 110–111.

58

Мне и в страшном сне не могло привидеться, что эти мои рассуждения о симпрактическом характере речи могут быть истолкованы так, будто я настаиваю на буквально немотствующем состоянии традиционного социума. В действительности же я говорю только то, что говорю: речь в традиционном обществе имеет контекстуальный характер, и все. Если аналогичным образом будет истолковано и мое высказывание о принципиальной «незрячести» (заметьте, в кавычках) традиционной культуры, прямо вытекающей из симпрактического характера последней, то я еще больше укреплюсь во мнении, что культура теоретического типа лишь открывает перед ее носителями возможность адекватно воспринимать абстрактную мысль, но никак не гарантирует им этого. Тем не менее, в очередной раз идя на риск, приведу в связи с моей трактовкой «незрячести» одно вроде бы удивительно зримое описание весны деревенского первоклассника, в котором, однако, еще очень трудно заподозрить типологического теоретика. Вот его домашняя работа – цитирую по памяти целиком: «Весна. Навоз парит. А сверху кобель лежит, греется». Если бы это сотворил писатель, я бы сказал – гениальное по своей краткости и синестезической образности описание ранней весны: тут тебе и зрительная картинка дана, да еще в зыбком движении, тут и запах присутствует, и характерное ощущение мартовской знойкости, когда солнце с одного бока греет, а с другого нет, и т. д. Но в том-то и дело, что все это не «зрячий» писатель сочинил, который, отстраняясь от действительности, самочинно выстраивает ее художественный образ, а деревенский мальчишечка. И не сочинил он вовсе, а, получив от учителя задание написать сочинение на тему «Весна», увидел и описал то, что у него непосредственно перед глазами. Вот приходит он из школы домой, садится в избе к окну, а за окном и впрямь весна, и навоз (конечно, конский) на дороге парит, а сверху действительно кобель лежит, греется себе в удовольствие на тепленьком. Здесь мы сталкиваемся с тем, что Г.И. Успенский, анализируя сочинения не больно грамотных деревенских школьников 9—14 лет, назвал еще в позапрошлом веке «покорностью факту», имея в виду ситуативный характер даже их письменной речи (см.: Успенский Г.И. Из деревенского дневника // Собрание сочинений: В 9 тт. Т. 4. М., 1956. С. 410–414).

59

Гринфилд П. О культуре общества и о понимании принципа сохранения количества вещества // Исследование развития познавательной деятельности. М., 1971. С. 272—306

60

См.: Коул М, Скрибнер С. Культура и мышление. С. 150; Брунер Дж. Заключение // Исследование развития познавательной деятельности / Под ред. Дж. Брунера и др. М., 1971. С. 381.

61

Ссылку на них см. в работе: Коул М, Скрибнер С. Культура и мышление. С. 230–231.

62

Относительно моего знакомого деда, учившего меня плести корзины, сказать сейчас то же самое с абсолютной уверенностью не берусь, однако почти не сомневаюсь, что и для него трудности были бы ничуть не меньшие.

63

Barth F. Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea. Oslo-New Haven, 1975. P. 135.

64

Malinowski B. Magic, Science and Religion and Other Essays. Boston, 1948. P. 245.

65

Gladwin T. East is a Big Bird. Navigation and Logic on Puluwat Atoll. Cambridge (Mass.), 1970. P. 128 и сл.

66

Gladwin T. Culture and Logical Process // Explorations in Cultural Anthropology. Essays in honor of G.P. Murdock. N. Y., 1964.

67

Gladwin T. East is a Big Bird. Navigation and Logic on Puluwat Atoll. P. 232.

68

Там же. P. 56.

69

Там же. P. 181.

70

Leroy O. La raison primitive. Essai de rе́futation de la thе́orie du prе́logisme. P., 1927. P. 247–249.

71

См. переводы: Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. Л., 1930; он же. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.

72

Мисюгин В.М., Пугач З.Л. Традиционное производство железных изделий в Тропической Африке (по материалам коллекции МАЭ) // Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая серия. Т. CV. Л., 1978. С. 56.

73

Выходные данные изданий, которые использовались мной исключительно в качестве источников по русским крестьянским обычаям, обрядам, поверьям и фольклору, приводятся в библиографии, помещенной в конце книги – см.: Список сокращений источников по русской обрядности и фольклору.

74

О наглядном характере обучения обрядовой деятельности в традиционном обществе см. подр.: Miller N. The Child in Primitive Society. L., 1928. P. 124, 137–138, 140–150, 221 и сл.; см также литературу, приведенную в примеч. 56 данного издания.

75

См.: Firth R. We, the Tikopia. L., 1957. P. 148; Turner V. The Ritual Process. Structure and Anti-structure. Chicago, 1969. P. 4; Strehlow T. G. H. Aranda Traditions. Melbourne, 1947. P. 104–105; Meggitt M. J. Gadjari among the Walbiri Aborigines of Central Australia // Oceania, 1966. Vol. 36, № 34. P. 200, 292, 301; Stanner W. E. H. Religion, Totemism and Symbolism // Aboriginal Man in Australia. Sydney, 1966. P. 260–261.

76

См. подр.: Левада Ю.А. Социальная природа религии. М., 1965. С. 108–112.

77

В. Тэрнер фактически не учитывает своего собственного возмущающего воздействия, которое он оказывает на традиционную культуру своими вопросами. Между тем должно быть совершенно ясно, что ответ на вопрос, пришедший из культуры исследователя, не может прямо рассматриваться в качестве принадлежащего исследуемой культуре. В этом отношении методологическая позиция Ф. Барта (см. прежде всего: Barth F. Ritual and Knowledge among the Baktaman of New Guinea. Oslo-New Haven, 1975. P. 226), работавшего в традиционных культурах как бы скрытой камерой, предпочитая не задавать вопросы, а просто внимательно прислушиваться к тем, которыми задаются туземцы, предоставленные самим себе, выглядит гораздо предпочтительней, несмотря на несравненно большую трудоемкость получения интересующей исследователя информации.

78

Turner V. The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual. N. Y., 1967. P. 25–27; ср. Malinowski B. Argonauts of Western Pacific. N. Y., 1961. P. 83.

79

Ср. Lе́vi-Strauss C. Mythologiques: Le cru et le cuit. P., 1964. P. 21.

80

Ср. Leach E. Culture and Communication. Cambridge, 1976. P. 50, 56–57.

81

Там же. P. 40–41.

82

О характере этих утверждений читатель может судить хотя бы по первому из них, составлявшему, по мнению Э. Лича, «отправной пункт аборигенной мысли»: «Мы все являемся членами одной социальной группы, поскольку происходим от одного общего предка».

83

Lе́vi-Strauss C. Mythologiques: Le cru et le cuit. P.18, 20.

84

Там же. P. 19–20.

85

Не случайно, что с точки зрения структуралистов весь процесс исторического развития культуры сводится к самораскрытию «универсальных логических структур», объективирование которых в обрядово-мифологической или научной форме зависит от в общем-то чисто случайных внешних обстоятельств (см.: Lе́vi-Strauss C. Mythologiques: Du miel aux cendres. P., 1966. P. 408).

86

Leach E. Culture and Communication. P. 5.

87

Краткое изложение основных методологических установок «эмпирического» направления см. в работе: Goody J. Death, Property and Ancestors. A Study of Mortuary Customs of the Lodagaa of West Africa. Stanford, 1962. P. 38–39.

88

Ср. Lе́vi-Strauss C. Structural Anthropology. N. Y., 1967. P. 207.

89

О характерном для архаических культур переживании собственности как телесной плоти ее владельца см. подр.: Леви-Брюль Л. Выражение принадлежности в меланезийских языках // Эргативная конструкция предложения. М., 1950; Goody J. Death, Property and Ancestors… P.. 198–200; см также примеч. 326. Попутно замечу, что качество расширенной плоти в состоянии были приобретать не только отдельные инструменты или обиходные бытовые артефакты, но и предельно насыщенное и тем и другим все человеческое жилище в целом, как наша, положим, крестьянская изба, являющаяся вместе с примыкающим к ней крытым двором средоточием всех обиходных предметов и практически всего хозяйственного инвентаря.

 Уместно в связи с этим привести рассуждения П. Флоренского, развивавшего идеи упомянутого выше германского философа техники Э. Каппа: «По замыслу своему жилище [архаичное. – В. Р.] должно объединить в себе всю совокупность наших орудий – все наше хозяйство. И если каждое орудие порознь есть отображение какого-либо органа нашего тела с той или другой его стороны, то вся совокупность хозяйства, как одно организованное целое, есть отображение всей совокупности функций органов […] Следовательно, жилище имеет своим первообразом все тело […] Тело уподобляется жилищу, ибо самое жилище есть отображение тела» (Флоренский П. Органопроекция // Декоративное искусство СССР. 1969, № 12. С. 41)

90

Чтобы избежать возможных недоразумений, стоит, наверное, заранее предупредить читателя, что мое понимание семантического пучка, которому я буду следовать далее, радикально отличается от бытовавшего в так называемой палеонтологической школе известного яфетолога Н.Я. Марра. Если с точки зрения Марра и его последователеймифологов (И.Г. Франк-Каменецкий, О.М. Фрейденберг и др.) семантический пучок образуют эквивалентные по смыслу понятия, то в моей интерпретации – понятия, которые на уровне потенциального текста культуры пред-рассудочно ожидают и предполагают друг друга с предельно высокой степенью вероятности.

91

О поверьях, связанных с побиванием Ильей-пророком земной нечисти, см. подр.: Макашина Т.С. Ильин день и Илья-пророк в народных представлениях восточных славян. – Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 95–96.

92

Одним из оснований для подобного рода переживаний вполне могли служить превосходно выявленные Т.А. Бернштам специфические особенности женских обрядовых функций, обеспечивавших успешность земледельческих и прочих сельских работ (см.: Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в. Л., 1988. С. 146–151). Из проведенного ею анализа следует, что в то время как обрядовая функция мужчин заключалась прежде всего в установлении связи посредством молитвенного слова с верховными силами, от которых зависел урожай, т. е. со стихией солнца/огня, или в персонифицированном виде – с Ильей и Егорием (там же, с. 139), обрядовая роль женщин, напротив, заключалась в установлении связи с хтоническими силами, причем уже не посредством молитвенного слова, а скорее слова-заговора. В этой же связи можно также упомянуть и такое типично женское занятие, как гадание, требовавшее подчас даже снятие нательного креста и проводившееся нередко в бане, характеризующейся отсутствием в ней образов.

93

В том числе – и поведения речевого. Ср. русские народные пословицы типа: Бабу побить, что в церковь сходить. Били-то наши мужики своих баб, конечно, и за дело и без дела, но во всяком случае не потому, что видели в них бесовское действительно отродье и хотели как истые борцы за веру православную пострадать за нее, сведя эту нечисть с белого света. А вот облегчающее душу оправдание битью, пусть и ироническое, выстраивается в пословице весьма показательно. Битье жены как некая очистительная процедура явным образом приравнивается здесь по смыслу к хождению в церковь, что представляется вполне закономерным для потенциального текста культуры, в котором понятия «жена» и «нечисть» образовывали своими ожиданиями единый семантический пучок.

94

О дизъюнктивном характере этих последствий можно судить по содержанию молитвы-заговора: «Святая хижина, на святом месте поставленная, святою крышею покрытая, впереди-то Господи, по краям апостолы» (Доброзраков 1875, с. 211). В данном случае выметание явно представляется сознанию как действие, размыкающее, подобно открытой двери, внутреннее домашнее пространство избы и требующее поэтому некоторой компенсации в виде специальной оградительной молитвы-заговора.

95

Как отражение этого ср. здесь пословицы типа: «Родится роток, родится и кусок», «Родится роток – и краюшка хлеба готова» и т. п. (Даль 1904, с. 53).

96

Ср. от противного обычай, который соблюдался при разделе крестьянского хозяйства. По сообщению И.Я Неклепаева, «перед дележом все участвующие садятся за стол, на стол кладется каравай хлеба, и старшие разрезывают его на части по числу делящихся, а затем приступают к дележу, который соизмеряется с разрезанным хлебом» (Неклепаев 1903, с. 180; Колосов 1903, с. 367).

97

Замечу, что хлеб, увиденный во сне, попадает в этот же ряд, приравниваясь к хлебу, неудачно испеченному наяву. В сонниках он также истолковывается как предвестник скорой смерти кого-нибудь из близких (Сумцов 1885, с. 88).

98

Судя по всему, выделение двух типов обрядовых реакций, соединительных и отсоединительных, не есть чисто операциональная процедура. В них, надо думать, находит свое конечное выражение суть телесного устроения любого позвоночного существа, отвечающая общему физиологическому закону работы скелетной мускулатуры, по крайней мере в том его виде, как он сформулирован И.П. Павловым, «[…] движение ко всему, захватывание всего, что сохраняет, обеспечивает целостность животного организма […], – положительное движение, положительная реакция; и, наоборот, движение от всего, отбрасывание, выбрасывание всего, что мешает, угрожает жизненному процессу […] – отрицательная реакция, отрицательное движение» (цит. по: Макаренко Ю.А., Зотов Ю.А. Психофизиологические аспекты взаимодействия двух систем разного биологического качества // Теория функциональных систем в физиологии и психологии. М., 1978. С. 296). Ср. аналогичные по смыслу термины в англо-американской физиологической литературе: реакции приближения – избегания (approach – escape, avoidance reactions).

99

Если использовать выражение М. Чехова, можно, видимо, сказать и так: за словом смерть стоит «невидимый психологический жест», и конкретнее – «общий жест отталкивания», который непроизвольно отзывается в нашем строении при этом слове, придавая ему чувственно окрашенный и ярко переживаемый негативный смысл; об идее общего психологического жеста, скрывающегося за частными бытовыми жестами и словами как их невидимый прообраз, см. подр.: Чехов М. О технике актера. Б. м., 1946. С. 63–64.

100

Выметание сора вслед за покойником, чтобы тот не вернулся за домашними, могло дублироваться закрытием ворот сразу после выноса тела со двора (Машкин 1862, с. 81).

101

Большой дополнительный материал вместе с западно-славянскими параллелями содержится в работе: Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. Генезис и типология колядования. М., 1982. С. 211–212. Здесь, в частности, приводится и наиболее популярная в Полесье мотивировка выметания сора вслед за выносимым гробом – «чтобы покойник не возвращался».

102

Запись этого обычая, сделанную О.А. Седаковой, приводит Л.Н. Виноградова (Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян. С. 212).

103

Зеленин 1914, с. 387. Ср. здесь литовский обычай класть веник под подушку тяжело умирающему, чтобы тот поскорее и легче отошел в иной мир (Янулайтис А. Литовские суеверья и приметы // ЖС. 1906, вып. 4. С. 193).

104

Ср. здесь примечательное в этом отношении толкование сна: выметать сор из избы – к покойнику (Смирнов 1920, с. 24).

105

Например, запрещенным становилось разрезание материи при кройке савана – ее следовало непременно разрывать руками (Шейн 1890, с. 540; Иваницкий 1890, с. 115; Мансуров 1928, с. 18; Мансуров 1929, с. 181).

106

Ср. приведенную выше примету, по которой треснувший в печи хлеб предвещал скорую убыль в семействе, в особенности где был больной.

107

С этой точки зрения показательно, что поминальный обед в ряде мест мог перерастать в разгульный пир, наподобие свадебного, с общими песнями, плясками, с хождением из избы в избу и т. п. (Зеленин 1914, с. 387, 412; Виноградов 1923, с. 302). В принципе возможны и другие преобразования того же рода. Наиболее показательным из найденного мною является австралийский материал, свидетельствующий о резком возрастании социально-экономической активности участников погребального обряда после захоронения покойника. В это время аборигены «специально изготовляют большое количество предметов, делают подарки, обмениваются вещами, услугами, выполняют взаимные обязательства» (Берндт Р.М., Берндт К.Х. Мир первых австралийцев. М., 1981. С. 381). Вопреки, однако, мнению авторов, приурочение названных ими действий именно к моменту похорон вовсе не нуждается в прагматических объяснениях социально-экономического порядка, так как все они являются по своей семантике (соединение живых без мертвого) вполне адекватными отсоединительному погребальному обряду, и если бы дело обстояло иначе, то вряд ли этим действиям нашлось бы вообще в нем место. В русской обрядовой традиции прямых аналогов такой повышенной социально-экономической активности вряд ли можно найти, однако запрет начинать любые общественные работы, пока покойник не вынесен за пределы деревни (С. У. 1913, с. 66), косвенным образом свидетельствует о том же стремлении отсоединить покойника от живых представителей той социальной группы, к которой он принадлежал.

108

Седакова О.А. Материалы к описанию полесского погребального обряда // Полесский сборник. М., 1983. С. 257.