Logos Gottes und Logos des Menschen

1.4.3. Von der Vernunft der Schöpfung zur Vernunft des Schöpfers

Trotzdem kann man nach Ratzinger sagen, dass sich in der mathematischen Strukturiertheit, im von der naturwissenschaftlichen Vernunft aufgespürten Primat des Logos, Schöpfungsglaube und naturwissenschaftliche Vernunft des Menschen berühren. Denn Schöpfungsglaube bedeutet für Ratzinger „nichts anderes als die Überzeugung, dass der objektive Geist, den wir in allen Dingen vorfinden, ja, als den wir die Dinge in zunehmendem Maß verstehen lernen, Abdruck und Ausdruck ist von subjektivem Geist und dass die gedankliche Struktur, die das Sein hat und die wir nachdenken können, Ausdruck eines schöpferischen Vordenkens ist, durch das sie sind.“76 Im Schöpfungsglauben wird Ratzinger zufolge also hinter der objektiven gedanklichen Struktur des Seins ein denkendes Subjekt als Schöpfer angenommen. Schöpfungsglaube und naturwissenschaftliche Vernunft treffen sich im gemeinsamen Punkt des Primats des Logos, der göttlichen Vernunft: „Die wissenschaftliche Durchdringung der Welt, die einerseits deren NichtGöttlichkeit, andererseits deren logische, geistig zu erhellende Struktur voraussetzt, entspricht zutiefst jenem Weltverständnis, das die Welt als geschaffen (und so selbst nicht-göttlich) und als herkommend aus dem Logos – Gottes geisterfülltem Wort – versteht, von dem her sie selbst logoshaft, geistig strukturiert ist.“77

Ratzinger geht nun noch einen Schritt weiter, wenn er den Schöpfungsglauben als einzig mögliche Erklärung der gedanklichen Strukturiertheit der Wirklichkeit behauptet. Er sieht es als evident an, dass „angesichts alles Wissens um die Mathematik des Weltalls mehr als je zuvor … die geistig geprägte Welt auf den Schöpfer-Geist verweist, ohne den der in ihr objektivierte Geist unerklärbar bleibt.“78 Der objektive Geist, der sich in der mathematischen Struktur des Kosmos ausdrückt, fordert nach Ansicht Ratzingers also notwendig die Annahme eines diese Struktur begründenden subjektiven Schöpfer-Geistes, die Annahme einer schöpferischen Vernunft.79

Diesen Überschritt von der objektiven Ordnung zum subjektiven Schöpfer-Geist erläutert Ratzinger an anderer Stelle noch einmal, indem er mit Bezug auf Albert Einstein von dem Phänomen ausgeht, „dass unser Denken, unsere im reinen Bewusstsein ausgedachten mathematischen Welten auf die Wirklichkeit passen, dass unser Bewusstsein so strukturiert ist wie die Wirklichkeit und umgekehrt“80, wobei diese Kongruenz von Bewusstsein und Wirklichkeit seiner Ansicht nach Naturwissenschaft erst möglich macht. Daraus zieht Ratzinger den Schluss, dass im subjektiven Bewusstsein des Menschen das gleiche Prinzip hervortritt, welches objektiv die Welt bewegt: „Die Welt hat die Art des Bewusstseins an sich. Das Subjektive ist der objektiven Wirklichkeit nicht etwas Fremdes, sondern sie ist selbst wie ein Subjekt.“81

Aus der Deckungsgleichheit der menschlichen Vernunft mit den objektiven Phänomenen der Wirklichkeit wird also auf eine das Objektive durchdringende subjektive Vernunft geschlossen, eine schöpferische Vernunft. So kann Ratzinger sagen, „durch die Vernunft der Schöpfung blicke uns Gott selber an.“82 Zwar können die Naturwissenschaften aufgrund ihrer begrenzten Methode Gott nicht zum Vorschein bringen, doch Ratzinger ist davon überzeugt, dass gerade „durch die Grenze ihrer Aussagemöglichkeiten, die hervortritt, und durch den inneren Verweis, der in ihnen ist, sie uns in Wirklichkeit, wie mir scheint, einen neuen, unerhörten Schöpfungsbericht geliefert haben, mit großen, neuen Bildern, die uns das Angesicht des Schöpfers, den handelnden Gott erkennen und uns von Neuem wissen lassen: Am Urbeginn und Grund allen Seins steht der Schöpfergeist.“83

Neben der Beobachtung einer geistigen Struktur der Wirklichkeit gibt es noch andere naturwissenschaftliche Erkenntnisse, die nach Ratzinger auf den Schöpfungsgedanken verweisen. Als Erstes ist die Einsicht in die Zeitlichkeit des Kosmos zu nennen, die Ratzinger im Entropiesatz, in der Erkenntnis von der Verwandelbarkeit von Stoff in Energie sowie in der Relativitätstheorie vollzogen sieht. War die Naturwissenschaft noch im 19. Jh. von einem ewigen Kreislauf des Kosmos überzeugt, in dem die Naturgesetze ewig walten, so brachten diese neuen physikalischen Einsichten Ratzinger zufolge wieder ein Bewusstsein für einen Anfang und ein Ende der Wirklichkeit sowie einen Weg in den Blick, der vom Anfang zum Ende führt.84 Auf diese Weise wird seines Erachtens im „Wissen um die grundsätzliche Zeithaftigkeit des kosmischen Seins doch wieder sichtbar, was die Bibel hier Anfang nennt.“85

Mehr am Rande nimmt Ratzinger außerdem noch Bezug auf die Hypothese der anthropischen Bestimmtheit des Alls. Nach dieser hätte „nur ein Winziges an anderer Bestimmung des Anfangs … zur Folge gehabt, dass der Mensch nicht sein konnte.“86 Das Entstehen von Leben ist also nur unter bestimmten physikalischen Anfangsbedingungen möglich, deren Zusammentreffen eigentlich sehr unwahrscheinlich ist. Dass es trotzdem einen solchen Zusammenfall von notwendigen Voraussetzungen für die Entwicklung des Menschen gab, zeigt nach Ansicht Ratzingers eine gewisse „Art von Determination“87 der Wirklichkeit, die den Schöpfungsgedanken nahelegt.

1.4.4. Auseinandersetzung mit der Evolutionstheorie

Der Verweischarakter naturwissenschaftlicher Erkenntnisse über die objektiv-geistige Struktur der Wirklichkeit hinaus auf ihren subjektiv-geistigen Urheber muss von Ratzinger natürlich gegenüber naturwissenschaftlichen Theorien wie der Evolutionstheorie verteidigt werden, die an der gedanklichen Struktur der Wirklichkeit Zweifel haben und in ihr statt einer ‚vorgedachten‘ Struktur nur Zufall und Notwendigkeit am Werke sehen. Unter diesen Bedingungen kann natürlich auch kein Verweischarakter auf einen Schöpfer hin in den Blick kommen.

Bei der Kritik Ratzingers an der Evolutionstheorie müssen zwei Ebenen unterschieden werden. Zum einen kritisiert er gewissermaßen ‚von außen‘ die Gefahr einer Absolutsetzung der Theorie, die dann als „Universaltheorie alles Wirklichen“ auftritt, „über die hinaus weitere Fragen nach Ursprung und Wesen der Dinge nicht mehr zulässig und auch nicht mehr nötig sind“88. Zum anderen kritisiert er die Evolutionstheorie von ihrer inneren Logik her, welche er ohne die Annahme einer anderen Denkebene als nicht stimmig ansieht. Diese immanente Kritik dient ihm dann zur Begründung der externen Kritik an der Reichweite der Theorie.89 In diesem Abschnitt wird die Ebene der inneren Kritik analysiert, bei der Ratzinger versucht, Lücken und Aporien einer von theoriefremden Voraussetzungen losgelösten (absoluten) Evolutionstheorie aufzuzeigen.

Bemerkenswert ist an dieser Stelle, dass sich in Ratzingers Aufsatz Schöpfungsglaube und Evolutionstheorie aus dem Jahr 1968, der sich explizit mit der Beziehung beider beschäftigt, keine immanente Kritik an der Evolutionstheorie finden lässt.90 Die zum Beleg dieser Kritik zitierten Stellen im folgenden Abschnitt beziehen sich sämtlich auf Werke aus späteren Jahren. Im betreffenden Aufsatz zeigt Ratzinger, dass sich Evolutionstheorie und Schöpfungsglaube auf zwei verschiedene Frageebenen beziehen. „Der Schöpfungsglaube fragt nach dem Dass des Seins als solchen; sein Problem ist, warum überhaupt etwas ist und nicht nichts. Der Entwicklungsgedanke hingegen fragt, warum gerade diese Dinge sind und nicht andere, woher sie ihre Bestimmtheit erlangt haben und wie sie mit den anderen Bildungen zusammenhängen.“91

Während sich die Evolutionstheorie also mit der inneren Logik der Entwicklung der Dinge beschäftigt, fragt der Schöpfungsglaube danach, warum überhaupt irgendetwas existiert. Ratzinger bezieht sich dabei auf die ‚Grundfrage der Metaphysik‘ nach Heidegger: „Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?“92 Dies ist die Frage des Schöpfungsglaubens, die über die Methode der Naturwissenschaft hinausgeht und deshalb auch nicht im Konflikt mit ihr steht.

Ratzinger zeigt im Folgenden, dass die biblische Antwort auf diese Frage lautet, dass die Welt als Ganze „aus dem Logos, das heißt aus dem schöpferischen Sinn, hervorkommt“93. Diese Überzeugung wurde seiner Ansicht nach schon innerhalb der Bibel und erst recht innerhalb der Geschichte des Christentums auf verschiedene Weltbilder bezogen: zunächst auf das Weltbild des alten Orients, dann auf das hellenistische Weltbild und später auf das Weltbild des Mittelalters.94 „Dabei ist klar, dass der Glaube, der mit keinem der bisherigen Weltbilder identisch war, sondern eine Frage beantwortete, die hinter die Weltbilder zurückführt und sich freilich dann in ihnen eingräbt, auch nicht mit unserem Weltbild identisch werden soll.“95 Die Frage nach dem Sinn des Seins im Ganzen, auf die der Schöpfungsglaube antwortet, ist also unabhängig vom jeweiligen Weltbild und somit auch unabhängig vom Entwicklungsgedanken der Evolutionstheorie; „für sie ist das eine methodenfremde Frage, für den lebendigen Menschen freilich ist es die Grundfrage des Ganzen.“96 Der Entwicklungsgedanke ist gewissermaßen vom Schöpfungsglauben umgriffen; „das zeitliche Sein ist als ganzes umspannt von dem einen schöpferischen Akt Gottes, der ihm in seiner Zerteilung seine Einheit gibt“97. Auf diese Weise lassen sich nach Ratzinger Evolutionstheorie und Schöpfungsglaube in einer Einheit denken. Wie man sieht, ist er hier weit davon entfernt, die Evolutionstheorie immanent zu kritisieren. Er betrachtet sie vielmehr als ein akzeptiertes Weltbild, bei dem es dem Theologen darum gehen muss, den Schöpfungsglauben auf dieses Weltbild zu beziehen.

Die immanente Kritik an der Evolutionstheorie erfolgt erst in späteren Veröffentlichungen.98 Dabei räumt Ratzinger mit Bezug auf Reinhard Junker und Siegfried Scherer ein, dass sich eine solche Kritik nicht auf mikroevolutive Prozesse beziehen kann, die wissenschaftlich gut belegt sind und die „genial erscheinende Anpassungsfähigkeit lebender Systeme“99 erklären. Dass die Evolutionstheorie nicht zu einer Gesamterklärung der Wirklichkeit herhalten kann, deutet sich nach Ratzinger vielmehr beim „Übergang von der Mikro- zur Makroevolution“100 an. Leider erläutert er seine Vorbehalte in diesem Zusammenhang nur an einem einzigen Zitat des Biochemikers Eörs Szathmáry und des Biologen John Maynard Smith, die er als „überzeugte Anhänger einer umfassenden Evolutionstheorie“101 vorstellt. Szathmáry und Smith erklären in dem zitierten Abschnitt, dass es keinen theoretischen Grund gäbe, „der erwarten lassen würde, dass evolutionäre Linien mit der Zeit an Komplexität zunehmen; es gibt auch keine empirischen Belege, dass dies geschieht.“102 Ganz offensichtlich sieht Ratzinger also in dem bezogen auf makroevolutive Prozesse lückenhaften Erklärungsmuster der Evolutionstheorie ihre große Schwäche, wobei diese Lücken seiner Ansicht nach Raum für Erklärungen lassen, die über die Naturwissenschaft hinausgehen.

An dieser Stelle in Ratzingers Argumentation drängt sich unweigerlich der Verdacht der Anwendung eines ‚Lückenbüßer-Gottes‘ auf, also einer Vermittlungsstrategie zwischen Glaube und Naturwissenschaft, die Erklärungslücken der Naturwissenschaft mit Glaubensinhalten füllt und auf diesem Wege versucht, den Schöpfergott auch vor der naturwissenschaftlichen Vernunft zu verantworten. Ratzinger ist sich dieser Gefahr offensichtlich bewusst: Als Papst Benedikt XVI. sagt er in Bezug auf offenstehende Fragen in der Evolutionstheorie im Rahmen einer Tagung seines Schülerkreises zum Thema ‚Schöpfung und Evolution‘: „Nicht als ob ich den lieben Gott jetzt in diese Lücken hineinstopfen möchte: Er ist zu groß, um in solchen Lücken unterkommen zu können.“103 Es geht ihm vielmehr darum, bewusst zu machen, „dass die Evolutionstheorie Fragen impliziert, die der Philosophie zugeordnet werden müssen und von sich aus über den Innenbereich der Naturwissenschaften hinausführen.“104

Daraufhin nennt er neben dem Problem des Sprungs von der Mikro- in die Makroevolution noch drei weitere Lücken in der Evolutionstheorie, die seiner Ansicht nach über die Naturwissenschaft hinaus- und in den Bereich der Philosophie hineinführende Fragen aufwerfen.

Zweitens bezieht er sich dabei auf den großen Zeitraum, von dem in der Evolutionstheorie die Rede ist und der sich seiner Ansicht nach negativ auf ihre Belegbarkeit auswirkt. So seien große Teile der Theorie einfach deshalb nicht nachweisbar, „weil wir 10.000 Generationen nicht ins Labor hereinholen können. Das bedeutet: Es gibt erhebliche Lücken der experimentellen Verifizier- und Falsifizierbarkeit aufgrund des ungeheuren Zeitraumes, auf den sich die Theorie bezieht.“105

Drittens betont Benedikt XVI., dass die Wahrscheinlichkeit der Evolutionstheorie nach Aussage von Peter Schuster nicht bei 1 liegt. Das bedeutet für den Papst, dass sie zwar, mit Johannes Paul II. gesprochen, „mehr als eine Hypothese“ darstellt, aber gleichzeitig will er festhalten, „dass die Evolutionstheorie noch keine komplette, wissenschaftlich verifizierte Theorie ist.“106

Viertens bezieht der Papst sich erneut auf den Umstand, „dass der Korridor, in dem sich die Entwicklung abspielen konnte, schmal ist.“107 Die Tatsache, dass dieser Korridor „eröffnet und durchschritten“108 wurde, kann von der Evolutionstheorie nicht erklärt werden.

So kann Benedikt XVI. zusammenfassend feststellen, dass die Naturwissenschaft und die Evolutionstheorie zwar viele Fragen auf beeindruckende Weise beantworten können, „aber in den vier erwähnten Punkten zeigen sich auch große offene Fragen.“109 Diese Fragen aber sind seines Erachtens keine Fragen der naturwissenschaftlichen Vernunft mehr. „Dennoch sind es Fragen, die die Vernunft stellen muss und die nicht einfach dem religiösen Gefühl überlassen werden dürfen.“110 Offensichtlich will Ratzinger darauf hinaus, dass die Evolutionstheorie nur dann wirklich schlüssig ist, wenn man den Gedanken einer ihr vorausgehenden schöpferischen Vernunft philosophisch voraussetzt. Sie muss diesen inneren Verweis auf den Logos des Schöpfers einräumen und darf sich nicht selbst absolut setzen, als könne sie alle Fragen des Menschen beantworten. Dies wäre aufgrund der Bedeutung der betreffenden Fragen für den Menschen folgenschwer. Denn es geht dabei „um die großen Urfragen der Philosophie, die auf neue Weise vor uns stehen: die Frage nach dem Woher und Wohin des Menschen und der Welt.“111

Dass Ratzinger die Annahme eines göttlichen Logos als einzige wirklich wissenschaftlich haltbare Hypothese zur Welterklärung versteht und eine sich absolut setzende Evolutionstheorie dagegen als unwissenschaftliches und im Grunde unvernünftiges Weltbild begreift, zeigt sich auch in seinen Auseinandersetzungen mit dem Werk Zufall und Notwendigkeit des französischen Biochemikers und Genforschers Jacques Monod.112 Dabei findet Ratzinger in der Theorie Monods zunächst einige Anknüpfungspunkte für den Schöpfungsglauben, z.B. in Monods Aussage, dass die Wirklichkeit nicht nur von Notwendigkeit bestimmt ist. So gibt es nach Ratzinger für Monod „keine Weltformel, aus der alles zwingend folgen würde, sondern in der Welt gibt es Notwendigkeit und Zufall.“113 Für Ratzinger liegt dabei im Begriff des Zufalls gerade die Möglichkeit, schöpferische Freiheit zu denken: „Es ist das Nichtnotwendige, das sein konnte bei der Zusammensetzung der Materie, aber nicht sein musste.“114

Einen zweiten Anknüpfungspunkt an Monods Denken sieht Ratzinger in dessen Einsichten über den biologischen Organismus, der raffinierter ist als die ausgeklügeltsten Maschinen, sich selbst betreibt und sogar in der Lage ist, sich selbst zu reproduzieren.115 In diesem Reproduktionsvorgang stößt Ratzinger auf die „platonische Seite der Welt“116 nach Monod. Diese besteht in der Beobachtung, dass jeder Organismus bemüht ist, sich selbst möglichst genau so wieder zu reproduzieren, wie er ist. Evolution ist keine Eigenschaft eines einzelnen Wesens, sondern ein Prozess, der viele Generationen umfasst. Das einzelne Wesen ist dagegen unveränderbar und gibt seine Eigenschaften möglichst genau an die nachfolgende Generation weiter.117 Für Ratzinger bedeutet das: „Es gibt nicht bloß das Werden, in dem sich alles ständig verändert, sondern es gibt das Beständige, die immerwährenden Projekte, die immerwährenden Ideen, die die Wirklichkeit durchleuchten und ihre ständigen Leitprinzipien sind.“118 Im Begriff des ‚Projekts‘ findet Ratzinger dabei offensichtlich den bleibenden Willen einer schöpferischen Vernunft ausgedrückt, wenn er sagt: „Nur der Schöpfergeist war stark genug und groß und kühn genug, dieses Projekt zu ersinnen.“119

Nun stellt sich natürlich die Frage, wie trotz der beschriebenen Konservativität der Natur überhaupt Entwicklung stattfinden kann. Monod antwortet darauf mit dem Verweis auf Übertragungsfehler des Erbgutes bei der Fortpflanzung der Organismen. „Solche Fehler können sich summieren, und aus der Summierung von Fehlern kann Neues entstehen“120: „Ist der Einzelne und als solcher wesentlich unvorhersehbare Vorfall aber einmal in die DNS-Struktur eingetragen, dann wird er mechanisch getreu verdoppelt und übersetzt; er wird zugleich vervielfältigt und auf Millionen oder Milliarden Exemplare übertragen. Der Herrschaft des bloßen Zufalls entzogen, tritt er unter die Herrschaft der Notwendigkeit, der unerschütterlichen Gewissheit.“121

Bis zu diesem Punkt bezeichnet Ratzinger die Beobachtungen Monods als rein empirisch und geht sie mit. Doch nun folgt ein für ihn „verblüffender Schluss: Auf diese Weise, durch die Summierung von Übertragungsfehlern, ist die ganze Welt des Lebendigen, so ist der Mensch entstanden. Wir sind ein Produkt zufällig sich häufender Fehler.“122 Diesen Schritt, der den Menschen auf ein bloßes Zufallsprodukt reduziert, kann Ratzinger nicht mitgehen. Die lebendigen Geschöpfe sind für ihn nicht „Produkt von äußeren Zufällen, was immer ihre Faktoren sind.“123 Denn Monod in diesem Punkt zu folgen, hieße, anzunehmen, „das ganze Konzert der Natur … steige aus Irrtümern und Misstönen auf, lauter Misstöne, die sich wunderlicherweise zu einem Konzert dann zusammenfügen.“124 Laut Ratzinger hat Monod damit selbst die Absurdität seiner Aussagen eingeräumt. Denn wie kann aus lauter Misstönen ein Konzert entstehen?

Monods Fehler liegt für Ratzinger darin, dass er den Gedanken einer schöpferischen Vernunft von vornherein als unwissenschaftlich ausklammert und deshalb zu einer widersprüchlichen Aussage gelangt: „Ich denke, hier erweist sich dann doch eine bestimmte Definition von wissenschaftlicher Methode als unvernünftig und damit auch unwissenschaftlich, denn Wissenschaft hat wohl mit Vernunft zu tun.“125 Monods Theorie kann also nach Meinung Ratzingers aufgrund fehlender innerer Logik nicht vor der menschlichen Vernunft standhalten, da sie nur die naturwissenschaftliche Vernunft zu Wort kommen und darüber hinaus keine andere Form der Vernunft gelten lässt.

Aufgrund dieser Engführung des Vernunftbegriffs ist Monod wie andere Evolutionstheoretiker Ratzinger zufolge gezwungen, Wissenslücken in der Theorie durch „mythologische Versatzstücke“126 zu überbrücken, „deren Scheinrationalität niemanden im Ernst beeindrucken kann“127. Ratzinger verweist an dieser Stelle auf Formulierungen in Monods Zufall und Notwendigkeit, bei deren Lektüre es seines Erachtens schwerfällt, „etwas anders als Selbstironie des Forschers zu sehen, der von der Absurdität seiner Konstruktion überzeugt ist, sie aber aufgrund seines methodischen Entscheids … aufrechterhalten muss.“128

Eine sich absolut setzende Evolutionstheorie ist für Ratzinger also höchst unvernünftig, weil sie von der für sie notwendigen Annahme der schöpferischen Vernunft abstrahiert, deren Ergänzung sie seiner Ansicht nach bedarf, um die Entstehung der Arten in wirklich umfassender Weise zu erklären. Denn die „großen Projekte des Lebendigen“ sind für ihn eben nicht „Produkte einer Selektion, der man Gottesprädikate beilegt, die, an dieser Stelle unlogisch und unwissenschaftlich, ein moderner Mythos sind.“129 Sie verweisen vielmehr „auf einen, der Projekte hat, verweisen auf schöpferische Vernunft.“130

Erwähnt werden muss an dieser Stelle auch Ratzingers Beobachtung eines impliziten Verweises auf den subjektiven Charakter der Wirklichkeit in der Rede der Naturwissenschaftler: „Auch die verbissensten Neodarwinisten, die jeden finalen, zielgerichteten Faktor aus der Entwicklung ausschalten wollen, um ja nicht in den Verdacht der Metaphysik oder gar des Gottesglaubens zu geraten, reden mit der größten Selbstverständlichkeit immerfort von dem, was ‚die Natur‘ tut, um jeweils die besten Durchsetzungschancen wahrzunehmen.“131 Die Natur wird für Ratzinger hier mit Gottesprädikaten bedacht und ganz ähnlich der alttestamentlichen Figur der Weisheit als „bewusst und äußerst vernünftig handelnde Größe“132 verstanden. ‚Die Natur‘ oder ‚die Evolution‘ gibt es aber als Subjekt gar nicht, sondern es handelt sich nach Ratzinger dabei um einen sprachlichen Behelf zur Zusammenfassung einer Reihe von Vorgängen innerhalb der Natur. Es scheint ihm aber „offenkundig, dass dieser – vielleicht unverzichtbare – sprachliche Behelf gewichtige Fragen in sich enthält.“133