Избранное. Исторические записки

Главы VIII–XVII. Учение о природе сознания (Ю.Ф. Самарин)

В кабинете Чаадаева, вероятно в 1840 или 1841 году, молодой Самарин39* впервые встретился и познакомился с Киреевским и Хомяковым5.

Не Хомяков, разработавший богословско-догматическую сторону славянофильства, а Юрий Самарин является прямым преемником Киреевского, притом единственным, потому что именно Самарин положил в основу своего учения и развил далее ту мысль, которая составляла подлинное зерно учения Киреевского. Все «открытие» Самарина представляет собою не что иное, как дальнейшую разработку наблюдения, сделанного Киреевским.

«Желал бы, но не могу – это сильнее меня». Что значит меня! Все желания, испытываемые человеком – в нем; все в равной степени, в этом смысле, – он; все в равной степени необходимы и обусловлены ходом бытия. Отчего об одном из этих желаний человек говорите, в противоположность другим, которые называет не-я? Потому, что независимо от представлений, желаний, впечатлений, потребностей, в человеке существует еще сердцевина, как бы фокус, из которого бьет самородный ключ. Запершись в эту сердцевину, человек с этой точки зрения относится ко всему этому (желания, побуждения и т. д.), как к чему-то внешнему, как к объекту, к которому он относится как другой, из всей этой массы усваивая и отрицая, одобряя и отталкивая, что хочет».

В этих строках, написанных Самариным, полностью выражена основная мысль Киреевского. Эта мысль и стала исходной точкой философии Самарина. Единственным творческим началом в человеке, определяющим всю структуру и жизнь личности, является чувственно-волевое ядро, которое, таким образом, централизует личность и обусловливает ее единство; так может быть изложена эта мысль.

А с нею была неразрывно связана другая. Из нее вытекало – и было выведено уже Киреевским – определенное представление о природе человеческого знания. Раз был установлен факт духовной цельности человека, в которой все способности подчинены державству нравственного центра, необходимо было признать, что живое и существенное знание доступно только целостному духу и не может быть делом какой-нибудь одной способности, что, следовательно, и та из способностей нашего духа, которая обыкновенно считается специальным органом познавания, именно логический разум, не в состоянии исполнять эту роль, то есть познавать существенно. Ближе исследуя природу логического или научного знания, Киреевский пришел к заключению, что оно есть знание формальное, так как оно определяет не существо вещей, а только границы и отношения понятий.

Самарин целиком принял этот вывод Киреевского, непосредственно вытекавший из основного положения, но обосновал его по-своему, – и постановка, которую он дал вопросу, как нельзя лучше характеризует практический склад его ума. Это был человек, во многом отличный от романтика – Киреевского. Киреевский был весь сосредоточен в себе. В нем клубились темные, глубокие, тяжело нагруженные чувства, и мысль его всецело погружалась в них, ища средств привести их в гармонию и тем освободиться от их гнетущей тяжести. Ничего другого Киреевский в сущности не делал всю жизнь: он только упорно решал свою личную задачу, и если его личная борьба получила общечеловеческий смысл, то это был, так сказать, побочный результат, как и вообще всякое существенное дело, совершающееся в отдельной душе, имеет ценность прообраза для душевной жизни всех людей, и тем большую, чем существеннее оно и чем сильнее дух, служащий ему ареною. Напротив, в Самарине нет и следов романтизма. Его чувства определенны и отчетливы; даже сильно развитое в нем чувство трансцендентного имеет в себе какую-то ясность, которая придает ему более интеллектуальный, нежели мистический характер. Его мысль ясна, конкретна и чрезвычайно остра в разложении явлений и понятий (известно, что Самарин был первоклассный диалектик). Это ум положительный, одаренный редким чутьем реального и практически-нужного, охотно и легко ориентирующийся в действительности. Вся разность этих двух натур сказалась в их внешней судьбе. Киреевского невозможно представить себе вне тесной, любящей семьи, сначала родительской, потом своей, где он непрестанно болеет душою за каждого из ее членов; Самарин остался холостым, и мы даже не знаем за ним никакого увлечения женщиной. Киреевский всю жизнь прожил вдали от мира и его шумных дел, а Самарин почти тридцать лет, до последнего дня, работал, не покладая рук, на общественном поприще – в Остзейском крае, в Киеве при Бибикове40*, в комиссиях по делу освобождения крестьян, наконец, в земстве, где память о его деятельности жива поныне. Тем же различием было отмечено, разумеется, и их мышление.

Самарин сразу перенес все дело из области умозрения на реальную почву. Для Киреевского непосредственно данным был только факт органической цельности человека, духовность же знания являлась постулатом, теоретическим выводом из этого факта. Самарин сделал шаг вперед: он не доказывает, что знание может быть добываемо только целостным духом, – он показывает, что оно в действительности никогда иначе и не добывается. Как человек, – говорит он, – не есть равнодушное вместилище, в котором механически соединены различные способности и силы, действующие каждая по своим особенным законам и независимо от других, так нет в человеке и отдельной познавательной способности, которая действовала бы в полном разобщении с прочими. Человек представляет собою целостное единство; сообразно с этим единством познающего субъекта вся область познания необходимо представляет одно соподчиненное в своих частях целое. Истина едина по своему существу и все частные истины сводятся к одному явлению истины; все науки – ветви одной науки, существует только одна наука, коренные вопросы которой решаются не одним умом, но всем сознанием в его жизненной цельности, то есть при непосредственном участии совести и воли, и эти решения, каковы бы они ни были, ложатся в основание отдельных наук. Заблуждение думать, что знание тем совершеннее, то есть тем ближе к истине, чем пассивнее воля относится к процессу познавания: объективность науки – миф, объективною может быть только формальная сторона науки, например математические выводы; полное же знание не приобретается извне, как вещь, а вырабатывается всей личностью из материала действительности в живом творческом процессе. Как только ребенок начинает сознавать окружающее, его внимание прежде всего сосредоточивается на самых общих вопросах бытия: он прислушивается к первым внушениям своей совести, усваивает основные понятия добра и зла и жадно расспрашивает об отношении мира видимого к миру невидимому, который он живо ощущает в особенном чувстве ужаса. Так образуется в нем первый состав нравственных чувств и понятий, наиболее отвлеченных и вместе наиболее индивидуальных. Потом, по мере того, как расширяется круг его ощущений и накопляются новые представления, он прежде всего старается приладить их к основному запасу уже ранее приобретенных общих идей, и в этой непрекращающейся работе души весь материал, получаемый извне, растопляется и ассимилируется сознанию. Точно так же целый народ раньше всего определяется религиозно; в основе всякой сложившейся образованности лежит система религиозных верований, – ею определяются нравственные понятия, под влиянием которых складываются семейный и общественный быт, юридические формы и пр. Таким образом, ни отдельный человек, ни народ никогда не бывают пустым сосудом, который можно наполнять знанием, и знание не есть нейтральное вещество, добываемое без участия нравственной личности.

До сих пор Самарин только с большей определенностью повторяет то, что уже раньше высказал Киреевский. В общих чертах его мысль уже вся налицо и по существу он больше ничего не прибавит к ней, но он подкрепляет ее еще новыми доводами. Его учение представляет собою как бы два концентрических круга, общим центром которых является принятое от Киреевского представление о нравственном ядре, обусловливающем духовную цельность человека. То суммарное рассуждение, которое мы сейчас изложили, есть внутренний, меньший круг самаринского учения. Внешний круг его был образован по тому же способу: не путем дальнейшего анализа понятий, а путем дальнейшего раскрытия действительности, то есть исследования законов, которыми фактически направляется духовная жизнь человека, и вся система имела целью обосновать чисто эмпирическое наблюдение: что религиозная природа мышления и знания есть неоспоримый и не допускающий изъятий факт, как закон тяготения или как равенство углов треугольника двум прямым. Самарин никогда не доказывал предвзятой мысли, он только обнаруживал подлинные законы естества взамен мнимых законов, черпавших свою достоверность в недостаточном знании или неверном истолковании явлений, – подобно тому как универсальный закон Ньютона устранил старое учение, согласно которому большие тела падают быстрее, чем малые.

Тем самым, чем была в глазах Ньютона старая физическая теория, представлялось Самарину общераспространенное учение об отношении психического мира к материи: ложной гипотезой, основанной на произвольных теоретических посылках и не оправдываемой опытом. Он исходит от той научной истины, что единственным источником нашего познания является непосредственное восприятие; каков бы ни был факт, мы узнаем его только чрез почувствованное воздействие; другими словами, все познание реального основано на личном опыте. Отсюда с неизбежностью следует, что содержание нашего познания всецело определяется характером тех органов восприятия, которыми располагает человек.

Господствующее материалистическое воззрение сводит всю совокупность нашего опыта к деятельности внешних чувств, утверждая, что, кроме них, человек лишен каких бы то ни было средств общаться с реальностью; возможность опыта, не обусловленного посредничеством внешних чувств, отрицается на том основании, что в таких переживаниях, внутренних или психических, отсутствует как раз элемент общения с реальностью: они субъективны по существу. Самарин решительно оспаривает это мнение. Он доказывает, что между чувственным переживанием и психическим нет никакого качественного различия, ибо и чувственное восприятие не менее субъективно; глаз, ухо и пр. играют в нем только служебную роль, а зрение, слух, осязание суть деятельность самого субъекта. Кант показал, что человек имеет дело не с предметами материального мира, а с ощущениями, возникающими в нем самом; но если так, – если ощущения, доходящие до нашего сознания чувственным путем, то есть чрез посредство слуха, зрения и пр., служат нам достаточным и, во всяком случае, единственно возможным ручательством в реальности вещественного мира, то есть заставляют нас признать его объективное бытие, то почему этот универсальный закон человеческого сознания не применим к явлениям другого порядка? Очевидно, что целая серия ощущений психических должна с таким же правом наводить нас на признание объективного существования другой среды, невещественной, столь же реальной, как материальный мир, и по отношению к человеку столь же внешней. Было бы бессмысленно отрицать реальность и объективность этой среды только на том основании, что понятие о ней зарождается субъективно: точно так же возникает ведь и понятие о мире вещественном. Оба эти понятия в равной мере – постулаты нашего сознания6.

Отсюда прежде всего явствует, что общепринятое мнение о безусловной зависимости психической жизни от материальной среды не имеет никаких разумных оснований. Ничто не дает нам права утверждать (как это делают материалисты), что все содержание нашей психической жизни представляет собою лишь переработку материальных впечатлений, то есть что душа есть продукт физической природы. Напротив, из приведенного сейчас рассуждения логически вытекает следующий вывод: психические переживания не обусловливаются чувственными восприятиями; они так же представляют собою результат непосредственного воздействия на нас невещественной среды, как чувственные ощущения – вещественной. Значит, психическая жизнь не зависит от физической, а обладает равной с нею самостоятельностью, – другими словами, как физическая, так и психическая жизнь исходят не одна из другой, а каждая непосредственно из одного общего им начала, совмещающего в себе отличительные свойства обеих, отношение же между ними сводится к тому, что психическая жизнь, не будучи прикована к формам конечности, пользуется этими формами для своего проявления вовне. Такова единственно законная «гипотеза», потому что только при этом предположении становятся понятны как обоюдная независимость обеих сфер, так и факт их существенной однородности, позволяющей им взаимно проникаться и воздействовать друг на друга. Доводы, на которые опирается учение о безусловной зависимости психики от материальной среды, не выдерживают критики, прежде всего, потому, что между этими двумя сферами вообще не существует прямого перехода, который мог бы быть логически доказан. Все эти доводы в конечном счете сводятся к одному факту: к сравнительно позднему появлению психического элемента как в истории человечества, так и в развитии отдельного человека. Но, во-первых, вывод научно незаконен: последовательность двух явлений не доказывает их причинной зависимости. Во-вторых, самый факт вовсе не может считаться установленным. Как бы далеко мы ни углублялись в первобытную историю человечества, мы не найдем такого момента, когда бы его жизнь сводилась исключительно к удовлетворению материальных потребностей, и еще труднее определить, как рано начинается в ребенке приток внутренних ощущений, вызываемых действием невещественной среды.

Итак, материи никоим образом не может быть приписана роль исключительного посредника между душою и абсолютным началом; напротив, необходимо признать, что душа непосредственно общается с общим источником психической и физической жизни, то есть с Богом. Этим самым мы вступаем в область религии, ибо как раз непосредственное ощущение действия той начальной силы (Бога) на каждого человека и составляет сущность религии. Прямая связь, существующая между Богом и душою, неизбежно предполагает личное откровение, слово, обращенное Богом к каждому субъекту порознь и доходящее до него через все события его внутренней и внешней жизни, так что вера есть не что иное, как опознание и признание этого голоса. Стало быть, религия стоит на той же почве, как и естественные науки – на почве личного опыта, и следовательно, степень их достоверности одинакова, ибо и научное знание, как мы видели, в последнем счете исходит из познаний, приобретаемых непосредственно, ощущением, то есть не выведенных и не доказанных. Разница между ними лишь та, что основные данные науки добываются внешним восприятием, тогда как религия опирается на материал, доставляемый внутренним ощущением; как там, так и здесь весь дальнейший процесс мышления есть не что иное, как комбинация этих первичных данных и выводы из них по законам логики.

Между тем господствующее мировоззрение и сама наука отказываются признать за религией права, присвоенные научному знанию. Они проводят принципиальное различие между религией и наукой, утверждая, что только последняя может претендовать на безусловную достоверность, тогда как первая, то есть религия, целиком относится к области субъективных верований и предположений, не могущих даже в малой степени удовлетворить критериям объективной истины. Но что такое достоверность? Если понимать под нею общепризнанность, обязательность данной истины для всех людей, то ведь нельзя не признать, что убеждение в реальности невидимого мира принадлежит к числу глубочайших и упорнейших верований человеческого рода; если же многие сомневаются в ней, то точно так же было немало людей, добросовестно сомневавшихся и в реальности мира видимого. Но может быть наука знает какие-нибудь определенные признаки достоверности? – Без сомнения, да, но только для фактов материального порядка, – и это одностороннее понятие о достоверности, эти поверочные приемы, выработанные для исследования вещественного мира, она незаконно применяет к изучению фактов иного порядка. Она подчинилась обаянию естественных наук; быстрота их успехов и прочность завоеваний соблазнили ее придать универсальный характер тем критериям достоверности, на которые опираются они; так воцарилась в ней вера в осязаемость и наглядность, то есть решительное предпочтение свидетельства внешних чувств другим способам познавания. А раз достоверным по преимуществу признается то, что доступно зрению, осязанию, слуху, то психические факты, разумеется, должны отойти на одно из последних мест по степени достоверности. Ошибка господствующего мировоззрения – в том, что понятие несомненного, действительно сущего оно отождествляет с понятием реального в смысле внешнего и осязаемого.

Существование невещественного мира или, что то же, бытие Божие, по мысли Самарина, недоказуемо, потому что никакой факт вообще недоказуем. В логическом смысле может быть доказана только возможность факта, реальность же его или действительное бытие можно только воспринять посредством личного опыта. Оттого и веру нельзя вынудить никакими доводами. Непосредственное действие Бога на каждую душу («личное откровение») есть факт и, следовательно, может быть опознано и признано, но не может быть доказано.

Бог, по мысли Самарина, есть личность, не в смысле его определения по существу, а в смысле его проявления вовне, то есть в том смысле, что он имеет реальное бытие и стоит вне умопостигаемого мира, как его источник. Глубоким заблуждением кажется Самарину общераспространенный взгляд, отождествляющий понятие о Боге с понятием о бесконечном и абсолютном. Опровержению этого взгляда посвящены последние страницы, написанные Самариным за месяц до смерти, – его три письма о сочинениях Макса Мюллера41* по истории религий. Понятие бесконечного, говорит он, – понятие отрицательное; оно есть противоположность понятия конечности, выведенного человеком из наблюдений над своей жизнью и бытием природы, и не содержит в себе ни одного положительного признака: оно характеризуется только отсутствием тех признаков, которые присущи понятию конечности (бесконечное не имеет предела, пребывает вне пространства и времени, не может быть представлено и т. д.). Следовательно понятие это, как лишенное всякого положительного содержания, есть чистая абстракция. Могло ли бы такое понятие стать сердцевиной религии? Между абстрактно воспринятым, чисто отрицательным понятием и живым существом нельзя ни представить себе, ни почувствовать никакого отношения; итак, кому могло бы придти на ум поклоняться или молиться такому Богу? Между тем Макс Мюллер именно так представляет себе Бога. Он понимает веру как продукт одного только деятельного агента, именно человеческого духа; Бог кажется ему только объектом, предносящимся перед человеческим стремлением к нему, в истории религий он видит не диалог между человеком и Богом, а монолог человека, в котором последний старается уяснить себе, что он собственно должен думать о Боге. Но этим отрицается за Богом всякое реальное бытие; он низведен на степень человеческого понятия или представления.

Напротив, в понятии Бога заключается признание, что он существует объективно и помимо нашего представления о нем, и что между ним и нами есть живая связь; он есть реальная бесконечность, дающая о себе знать человеческому сознанию, то есть в области конечного. В непосредственном и личном восприятии этого преднамеренного воздействия Бога на человеческую жизнь и коренится сущность религии.