Мифы славянского язычества

Глава I

Общий взгляд на развитие славянской мифологии

Первоначальный источник человеческих верований, по нашему мнению, есть отвлеченный деизм; сущность его состоит в обоготворении Бога, Творца, постигаемого нами через созерцание Его творений. Но так как отвлеченное понятие не в состоянии было вполне удовлетворить религиозным требованиям человека, стремившегося осуществить мысль свою в образе, посему вера его ниспала от обоготворения Творца к обожанию творения – от чистого деизма к антропоморфической религии природы. Этот переходный факт совершился двумя путями: одни, видя в природе бесконечный ряд Божественных воплощений, предались поклонению самых явлений и веществ; другие же, исполненные благоговения к тайным жизненным силам природы, облекли их в своей фантазии в аллегорические формы чувственной образности и таким образом представили себе всю природу наполненною бесчисленным множеством видимых и невидимых духов, чародеев и гномов. Такова была религия древних славян.

На этой первой ступени развития антропоморфического направления язычества человек, не понимая еще общего закона единства многоразличных, но сродных явлений и желая олицетворить каждое отдельное явление, каждый отдельный предмет в человеческую форму, создает в своем воображении для каждого явления толпу духов, не имевших еще индивидуального значения и понятых им только как коллективы различных проявлений одной и той же силы природы. Итак, мы видим, что лицо каждого божества сливается в общем, родовом понятии; но коллектив его имеет и имя, и определенные признаки, как, например, водяной дедушка, леший, домовой и пр. Но мало-помалу эти бесчисленные коллективы сливаются в одну главную индивидуальность, которая или поглощает их в себе, или подчиняет своей власти. Так, например, до сих пор все названия бесов и демонов имеют на всех языках при коллективном своем значении еще другое собственное имя главного их предводителя, беса бесов – диавола.

Но между тем человек, живя и изучая природу, приобретает каждый день новые понятия, вытекающие одно из другого и дробящиеся до бесконечности в его уме. В этом беспрерывном переходе от родовых понятий к более частным, в этом дроблении человеческой мысли лежит логический процесс развития всякого пантеизма, облекающего отвлеченные понятия в видимые образы богов и кумиров, так что религиозные верования всякого народа, исповедующего многобожие, необходимо подвержены этому закону трансиндентальности[2].

На второй ступени своего развития антропоморфизм для каждого общего понятия однородного явления создает отдельное лицо, тождественное с самым законом явления, и значение такого лица определяется единственно значением конкретно связанного с ним явления, так, например, бог грома, бог дождя суть не что иное, как самые явления грома, дождя и пр. Посему и внешние формы, и символы их еще очень бесцветны, и самое название свидетельствует о неразвившейся еще их индивидуальности. Причина сему то, что эти названия или заимствуются из природы от самого явления, как погода – мороз, или составляются из прилагательных, определяющих общее свойство не столько лица как явления и требующих необходимого присоединения существительного Бог, пан, царь и пр., чтобы сделаться собственным именем божества, например: Белый Бог, добрый Бог, добрый пан. Часто даже эти имена, удерживая свое качественное значение, прилагаются впоследствии как простые прозвища к другим богам, так, например, называют Радегаста белым, добрым Паном; Сиву – Красной Паней и пр. Для этих божеств народная фантазия создает свои образы, изустное предание их именует и украшает, обряды изъясняют их значение; но, несмотря на это, образы, имена и атрибуты все-таки колеблются в какой-то таинственной неопределенности до тех пор, пока наконец зодчество не установит различные оттенки понятия какого-нибудь божества и не окаменит их, так сказать, однажды навсегда в определенные формы.

Здесь настает третий период развития антропоморфического мифа. Кумиры, перестав быть средством изображений, возбуждающих простонародное благоговение, становятся сами предметами обоготворения и поклонения и, утратив конкретное единство своих образов с выражаемыми ими понятиями, принимают совершенно индивидуальное значение покровителей и распорядителей тех явлений и сил природы, с которыми прежде они были тождественны, что нередко совершенно изменяет их прежнее значение, делая из бога смерти или болезни кумира жизни и здравия, из бога мира – кумира войны и пр.; этим кумирам созидают храмы; учреждаются целые касты священников и жрецов для приношения им жертв и для отправления богослужения; их имена из прилагательных, выражающих общие свойства природы, обращаются в имена собственные или заменяются другими случайными местными названиями. Словом, кумиры получают вполне определенное существование объективной индивидуальности.

Здесь христианство остановило у нас дальнейшее развитие язычества, которого пример мы видим у других народов и которое по своему логическому закону явилось бы позднее и у славян; ибо народ, более и более сродняясь со своими божествами посредством их человеческих изображений, вскоре невольно передает им в своем воображении все свои страсти и оживляет их бездушные истуканы физическою деятельностью человека. Боги начинают жить для него жизнию земною, подвергаясь, кроме смерти, всем законам природы, и из образной объективности переходят к действительности субъективного существования: они вступают в узы брака и родства, и новые кумиры не только уже, как понятия, путем мысли вытекают из своих первообразов, но рождаются от них физическим рождением человека.

Наша теогония, как сказали выше, не достигла до этого зенита своего развития, и посему положительно сказать можно, что наши кумиры как объективные аллегорические образности никогда не принадлежали к разряду определенных мифических личностей Западной Европы.

Отсюда видно, что родственные отношения богов, как Греции и Рима, так и Германии, не могли существовать в славянском мифе, и доказать их существование невозможно, несмотря на некоторые примеры такого родства, приведенные изредка летописцами или песельниками; ибо подобные примеры могут быть или поэтические аллегории писателей, или слабые отблески влияния на них «Метаморфоз» Овидия. Итак, славянскую мифологию по ее развитию можно разделить на три эпохи:

1) эпоха духов,

2) эпоха божеств природы,

3) эпоха богов-кумиров.

Подтверждение подобного подразделения мы можем найти в самом постепенном введении христианства между славянами. Так, например, в преданиях южных славян[3], прежде других принявших христианскую веру, преобладают преимущественно коллективные духи, кумиры же у них вовсе еще не встречаются. Точно так же в Моравии, Богемии, Польше и России при существовании духов и некоторых даже кумиров большая часть богов суть божества природы, принадлежащие второй эпохе. Наконец, у полабов[4] и померанцев[5] коллективы совершенно исчезают и вся религия сосредоточивается на некоторых главных объективных личностях арконских и ретрских идолов; даже встречаются некоторые признаки их перехода к субъективной жизни западных богов. Так, например, о лошади Световита шло поверье, что сам бог ездит на ней по ночам.

Имена и прозвания богов также большею частью носят на себе печать этих различных эпох их развития, как упомянули мы об этом выше, так, например, название урочища (близ села Городок, на дороге из Москвы в Троицу). Белые боги напоминают нам эпоху коллективности наших богов; это употребление множественного числа имеет здесь большую важность и дает нам повод предположить существование белых богов или духов. Из этого коллектива развилась естественно личность белого бога, которая в свою очередь сократилась в собственное имя кумира Белбога, Белена и Белуна.

Обращая наше внимание на самое богослужение славянского язычества, мы также найдем в нем полное подтверждение нашего мнения. В самом деле, хотя сведения, дошедшие до нас о богослужении и обрядах языческих славян, скудны и недостаточны, но со всем тем они ясно носят на себе печать какой-то разнохарактерности, а это объяснить можно только различными временами религиозного развития, к которым принадлежат эти отдельные факты. Если посему мы на обряды богослужения распространим наше общее разделение славянского мифа на три главные эпохи, то этим не только подтвердим предложенное разделение, но и объясним самые факты, которые, взятые все вместе, часто противоречат друг другу и вводят в сомнение читателя. Таким образом, в первую эпоху нашего мифа человек, не зная даже еще личных богов, естественно не имел ни определенных мест богослужения, ни определенных лиц для совершения его, и как божества были не отдельны, но тождественны с самыми явлениями природы, которым они служили аллегориями, то он приносил жертвы непосредственно самым явлениям; так, например, Прокопий[6] говорит, что славяне приносили жертвы рекам и нимфам; кроме того, сохранились еще доселе обычаи бросать венки, яства, деньги в реки, колодези и озера; вешать свои дары на ветви дерев, класть их на камни или у корня старого дуба, все это приносилось в жертву одним божествам первой эпохи, как то: вилам, русалкам и лешим. Этот факт вполне подтверждает нашу мысль, что все это приносилось в жертву непосредственно самим явлениям природы. Эти жертвы приносил всякий без посредства особенных для того назначенных жрецов; впрочем, эту должность в большие народные праздники, может быть, отправляли старцы, которые в народной и гражданственной жизни славян пользовались всегда великими правами, оставшимися до сих пор в названиях старосты, сходки стариков и пр.

Такое мнение подтверждается русской колядской песнею, где вместо жреца является старец:

С более точным определением значения божеств природы стали определяться места жертвоприношений и молитв. Что действительно у славян до существования кумиров и, следовательно, до построения им храмов, были известные места, на которых они привыкли молиться какому-нибудь богу, это подтверждается свидетельствами историков. Так Константин Порфирородный[7] говорит, что руссы приносили жертвы на днепровском острове Святого Георгия; Сефрид[8] говорит о дубе, где живет какой-то бог и которому приносят жертвы; Гельмольд[9], Дитмар[10], Саксон[11] и Андрей, жизнеописатель святого Отгона Бамберского и пр. знали у полабских славян множество священных рощ, где поклонялись какому-нибудь священному дереву, конечно, в позднейшее время часто замененному истуканом какого-нибудь бога. К этому разряду мест, посвященных богослужению, надобно причислить все многочисленные городища (Rundwalle) и, наконец, как переход к последней эпохе славянского мифа, некоторые храмы, как, например, Ютербокский, которого устройство ясно доказывает, что в нем не мог существовать идол, но просто обоготворялось явление первого солнечного луча Авроры.

При определенных местностях необходимо должны были существовать и определенные лица, совершающие богослужение, но, вероятно, они еще не составляли определенной касты священников; а не были ли это волхвы, вещие, кудесники и чародеи, лица, не посвятившиеся на это звание, но вызванные минутным вдохновением, как подтверждение этому мы видим теперешними герн-гутерами и квакерами Германии и Англии? Ответом на этот вопрос может служить назначение волхвов, которые, подобно жрецам других народов, гадали и предсказывали будущее, что подтверждают наши летописи тем, что не упоминают об имени жреца до кумира Перуна. Суеверный страх, которым они окружали свои действия, и происходящая от этого их власть над народом служат доказательством, что наши волхвы в эпоху божеств природы имели значение жрецов и священников. Самые предания о чернокнижии, знахарстве и колдовстве могут быть отнесены к обрядам языческого богослужения.

При появлении кумира и власти его над человеком и природою определяются особенные обряды его богослужения, появляются богатые капища и святилища и образуется целая каста священников и жрецов, которые, пользуясь суеверным страхом народа к кумиру, не только обогащаются его дарами, но и завладевают часто политическою властию его царей. Так было в Рюгене[12] и у редарян[13].

Праздники, жертвы, обряды и гадания – все сосредоточивается вокруг кумира и жрецов его и для народа окружается какою-то недоступною таинственностью, под которою легко отыскать можно хитрые обманы корыстолюбивых жрецов. Эта черта разделяет все богослужение наших предков на две совершенно отдельные половины: непосредственное поклонение явлениям и поклонение идолам. Первая, подобно вере в духов и божества природы, и поныне не искоренилась еще из быта простого народа; его праздники, песни, гадания, суеверия – все носит на себе печать этих времен язычества и служит нам материалами для его изучения; тогда как от времен чистого идолопоклонства все исчезло: и разврат вакхических пиршеств, и возмутительные кровавые жертвоприношения, и богатые храмы, и чудовищные истуканы, наконец, даже и замысловатые гадания и двусмысленные пророчества жрецов и волхвов. Самый факт изглаживания из народной памяти всего, что относилось к последнему периоду нашего мифа, доказывает нам новизну идолопоклонства между славянами, не успевшего еще твердо укорениться в их умах и разрушенного вместе с самыми кумирами при первом дуновении христианства. В этом заключается, может быть, причина, почему между восточными славянами христианство не только почти не находило нигде сопротивления, но даже сами язычники призывали к себе проповедников новой веры и принимали их с восторгом, что представляет почти единственный факт во всей истории введения христианства.

Проследив логическое развитие антропоморфической теогонии наших предков, остается нам обратить внимание на почву народного миросозерцания, на которой совершилось это развитие, на посторонние силы, имевшие влияние на него, и, наконец, с помощью христианского воззрения постараемся объяснить колорит язычества по дошедшим до нас преданиям.

Вся народная жизнь и поэзия славянина дышит необъятною любовью и благодарственным благоговением к природе в малейших даже явлениях ее жизненных сил. Как земледелец по преимуществу он в земле видел не только кормилицу человека, но и неисчерпаемый источник своего богатства и благоденствия. Таким образом, земная природа стала для него неприкосновенным святилищем всех его верований и мерилом всех его понятий, которых отвлеченность постольку лишь была ему понятна, поскольку она проявлялась в жизни явлений, что и выразилось в его религии, в особенностях славянского дуализма.

Противоположные явления дня и ночи, солнца и тени, жара и холода, жизни и смерти присвоил он и духовному миру своих религиозных понятий; но в то же время он понял, что при видимой взаимной борьбе этих враждебных начал добра и зла они уничтожаются в гармонии жизни, что в вечных законах разума относительные понятия добра и зла не существуют и что посему все жизненные силы природы имеют одинаковое право на его поклонение, на его страх и благодарность. Эта высокая философия природы отразилась у нас в дуализме не враждебных сил добра и зла, как обвиняют нас в этом немецкие ученые, незнакомые с нашею народностью, но в дуализме примирения, соединяющем противоположные крайности в общую цель жизни и уничтожающем таким образом их одностороннюю зловредность. Итак, отвлеченных понятий добра и зла у нас не существовало, но каждая сила, каждое явление носило в себе возможность относительно доброго и злого влияния. Вот почему почти все божества природы нашего мифа то помогают, то вредят человеку, например предания о русалках, вилах, леших, домовых и пр.; далее боги зла, смерти, болезни, неурожая и засухи переходят нередко в богов жизни, здравия и плодородия; наоборот, добрый бог мира и лада переходит, например у поляков, в кровавого покровителя войны и бога смерти. Этим объясняется, наконец, и странное, по-видимому, противоречие у западных славян, приписывающих своим кумирам в одно и то же время противоположные прозвища белого и черного, доброго и злого бога.

Другой важный результат народного миросозерцания славянина – преимущественное преобладание в двух первых эпохах нашего мифа женского элемента земного плодородия над богами неба, олицетворяющими в антропоморфизме творческий момент мужеской силы детородства.