Приспособление/сопротивление. Философские очерки

Половое созревание ребенка знаменует собой кризис его, до того автономно развивавшейся, психики, которая постепенно набирала опыт по своим соприкосновениям с внешним миром. В нее вторгается отприродная телесность, от которой самость должна теперь отправляться, чтобы идентифицировать себя. Подростком правит темная энергия драйва к продолжению рода и, значит, к собственной смерти – к разрушительной, по Сабине Шпильрейн («Деструкция как причина становления», 1912), самоотдаче. Бестиализацию душевного лада самость нейтрализует, чтобы не превратиться в animal irrationale, в подгонке своих поступков под стандарты одобряемого обществом поведения, обретая то слагаемое психики, которое Фрейд обозначил как «супер-эго», осознавая себя в созвучии с социокультурой. К саморегулированию подростковая психика приходит тем легче, чем благоприятнее для того условия в семье, школе и peer-группе и чем эффективнее деятельность наставника, медиирующего между молодым человеком и названными коллективами65. Условия, в которых протекает пубертат, бывают, однако, сплошь и рядом не идиллическими, втягивают подрастающую особь в конфликт с ближайшим окружением, чем опричинивается ее фиксация на неснятой животной отприродности, ввергшей самодержавную психику в тревогу и растерянную неопределенность. Из непогашенного страха потерять под напором тленной плоти сугубо человеческую, в неотении (в недовоплощении) рождающуюся потребность самоопределиться есть два выхода – в агрессивное опрокидывание этого пугающего состояния на других, в криминогенность и в признание того, что смертное тело, объект внутри нас, правит нами, руководит «я»-субъектом. Преступник и конформист – родственники, первый из которых экстравертирует свою душевную организацию, а второй интровертирует ее (их единое происхождение подтверждается ничем не истребимой коррупцией чиновничьего аппарата и гостеррором, отменяющим закон введением объявленного или необъявленного чрезвычайного положения). В центростремительном страхе перед смертью при жизни личность, загнавшая его вовнутрь, не выбирает подходящее ей социальное позиционирование, а смотрит на любое предложение со стороны общества как на императивное, не подлежащее отклонению, ибо спасителен для нее ролевой образ как таковой, всякая – неконкретизируемая – возможность стать иной, чем она есть. Конформист онтологизирует социум, находя в нем эквивалентное замещение своей принадлежности к естественной, не преображенной человеком действительности. Пубертатный период – вторая ступень Эдипова комплекса, на которой домашний бунт ребенка против родителей перерастает в восстание дичающей психики («эгоистичного гена», если говорить на языке Ричарда Докинза) против социальности. В той мере, в какой подростковый вызов обществу не получает должного отпора, он стимулирует образование криминогенного характера. Конформист – существо, которому не удалось ни примириться с обществом (через посредничество семьи, школы и peer-группы), ни добиться удачи в агрессивном выпаде против него. Коротко: конформист – это правонарушитель, переживший фрустрацию. Возмещенная сервильной готовностью индивида без разбора выполнять социальный заказ, фрустрация реверсирует становление психики, устремляющейся не к развязке подросткового кризиса, отыскиваемой в интерактивном соотношении эго и супер-эго, а к делающемуся вновь актуальным детству – к тому положению самости, в котором она не могла не быть в конечном счете послушной, получая жизнеобеспечение от старших66. Конформист топчется на месте в преддверии истории, проецируя свой возвратный инфантилизм в большое социокультурное время. Приверженность приспособленцев к подражательности – симптом их регресса в детство. Что такое конформная абсолютизация посюсторонности и современности, как не закрепощенность в уже пережитом и вновь монотонно переживаемом?

Даже у тех, кто не был в течение жизни предрасположен к некритическому принятию своей современности, к старости нарастает потребность в соглашательстве с мейнстримом. Приближение смерти придает автообъектности преимущество в сравнении с субъектным «я» и, соответственно, обязывает индивида к покорному следованию социальным нормативам. Старческий конформизм имеет свою специфику. Пожилой оппортунист желает того, чтобы история, которую он более не в состоянии планировать из будущего, остановилась. Он бытиен операционально – по своему возрастному статусу. Между тем для подростка, становящегося конформистом, история вовсе иррелевантна, он бытиен не операционально, а помимо сознания своей ситуации, по некой внутренней необходимости.

Говоря об индивидном у животных и людей, мы подразумеваем совсем разные явления экземплярности. Биологическая индивидность определяется иммунной системой организма, гарантирующей его связность, согласованность его частей вопреки воздействиям извне67. Индивидность человека не только защитного свойства, она также исключительна. Самосознание возводит «я» в величину, антитетичную всему, что ни есть, делает «я» тем началом, из которого производится «постановка» «не-я» – в смысле Фихте68. Опыт социальной (в истоке семейной) жизни релятивирует суверенность авторефлексии, заставляя нас глядеть на себя чужими глазами, – в противоход к этому урезыванию самонравия личность доказывает свою особость в актах творчества. Историю питают персональные вложения в цивилизационно-культурное достояние общества, заставляющие приспосабливаться к ним их получателей. Конформное «я» ничему не противостоит. Оно пригодно к чему бы то ни было. Индивидное «я» релятивно, конформное – абсолютно, как само бытие. Конформист узурпирует бытие, тщетно вбирая его в себя. Бытийности жаждут ординарные люди застывающего быта.

Конформизм как он есть. Разумеется, ни одному из бытующих, как бы он ни старался адаптироваться к среде, не доводится добиться тождества между собой и сущим, что есть прерогатива Бога. Все сказанное выше о конформисте подразумевало некий идеальный его образ, в реальности не встречающийся. Но этот обман тех, кто ждет от претендующих на доказательность рассуждений, что в них осуществится adaequatio rei et intellectus, – полезное и неизбежное отвлечение от эмпирии, без которого в ней нельзя было бы разобраться и даже, более того, понять ее как именно противодействующую идеализации. Либо мы охватываем ее единым взглядом, проверяя наше видение на отдельных случаях, не поднимающихся до полноты эталона, но и не противоречащих ему, либо подвергаемся опасности выдать частное за общее, обмануть самих себя, не заметив фальши.

Одну из достойных внимания попыток перейти от абстрактной модели конституирования общества к конкретизации возможных в нем видов приспособительного и неприспособительного поведения произвел в статье «Социальная структура и аномия» (1938) Роберт Кинг Мертон69. Мыслительным допущением для покушающейся на эмпирическую релевантность типологии Мертону послужило различение между «культурными целями», преследуемыми человеком, и «институционализованными средствами», к которым он обращается. И наши духовные поползновения (1), и орудия, какие есть у нас в распоряжении (2), могут иметь, по Мертону, разное ценностное наполнение: положительное (+), отрицательное (–) и синкретически-амбивалентное (±). С этой аксиологической добавкой к своей основоположной посылке Мертон выстроил исчисление, куда вошли: конформизм (1 (+), 2 (+)), инновативность (1 (+), 2 (–)), ритуализм, то есть, скажу я, modus vivendi по архаическому образцу (1 (–), 2 (+)), эскапизм, к примеру бродяжничество или наркомания (1 (–), 2 (–)), и революционность, созидающая иной, нежели данный, мир (1 (±), 2 (±)). Я не буду оспаривать концептуализацию тех или иных слагаемых этого исчисления, хотя она того и заслуживает (справедливо, что конформист не дифференцирует культурно значимое и социально принятое, но последнее безраздельно доминирует в его мировидении, что не вытекает из предложенной схемы70), и ограничусь выражением сомнения в том, что верен исходный пункт мертоновской модели. В ее основании отсутствует самость, которая и только которая конфронтирует с социумом или покорно угождает ему. Мертон разграничивает антропологическое, манифестирующееся в духовной культуре, и социальное в качестве ее инкорпорирования в институциях и поведенческих конвенциях, к чему, вообще говоря, не приходится предъявлять никаких претензий. У культурных и технических достижений, из которых составляется история, общечеловеческое деяние, имеются, однако, инициаторы, пусть нередко и анонимные. Индивидное идет в своих творческих исканиях навстречу антропологическому. «Я» есть у каждого из нас, так что sensus privatus и sensus universalis находятся в фамильном сходстве. Индивидное потому и таинственно, что оно парадоксальным образом универсально, будучи свойственно любому из тех, кто обладает самосознанием, то есть всем людям. В тяге к поддержанию стазиса социальное (sensus communis) впитывает в себя историю страдательно, само по себе оно если и заинтересовано в ней, то только как в поставщике повышенного жизненного комфорта, каковой опять же укрепляет стабильность общества. Разумеется, мировоззренческие сдвиги генерируются внутри социума, а не где-то от него поодаль. У него есть также собственная диахрония, намеченная в переходе от самоорганизации к этатизму и, далее, в преобразовании статусно-династического общества в ролевое71. И все же преобладающее устремление социума – быть длительностью (longue durée), надежно функционирующим коллективным телом (corps social), которое транстемпорально восполняет неизбежную убыль индивидуальной плоти и консервативно противится мобильности Духа. Свое страдательное положение относительно истории общество, ставящее превыше всего кооперативность волеизъявлений, переадресует входящим в него индивидам, поощряя человека-функцию и цензурируя человека творящего. Лишь у личности есть шанс – вразрез со склонностью социума к консерватизму – принять участие в поступательном движении истории, в которой воплощает себя человек как таковой – homo creator. Самость же и расстается с этой возможностью, жертвуя собой на безупречной службе во благо социостаза. К обстоятельствам приспосабливается не род, а индивид, имеем ли мы дело с биоэволюцией, по ходу которой, по дружному мнению исследователей, свои пластические способности обнаруживает фенотип, или с социокультурной историей, которую притормаживает, замешкавшись в ее конъюнктуре, самость, чье поражение приял в себя homo socialis. В этой точке эволюция и история совпадают.

Путь от конформиста, которого я сконструировал умозрительно, к более или менее реальному лицу должен вести от нулевого эго, исчезнувшего в социальной роли, к некой положительной эго-величине. Совершенное отсутствие «я» ирреально. В крайних формах конформизма (допустим, при беспрекословном подчинении солдата армейской дисциплине) «я» приближается к нулю по экспоненте, оставаясь все же тем участником социальной игры, на которого падает ответственность за выполнение полученного им поручения. Субъектное «я» детерминируется у приспособленца объектным, но такое обусловливание не означает, что обратная связь между этими инстанциями напрочь обрывается. У конформиста есть остаточная субъектность. Процесс озеркаливания себя, неважно, где он берет начало – в «я»-субъекте или в «я»-объекте, поддается смене вектора на противоположный. Авторефлексия – маятниковое движение, потому что не выбивается за пределы «я», которое стоит и на ее входе, и на ее выходе, которое шагает от себя к себе же. В природе самосознания – примешивать симметрию к асимметрии автообъектности и автосубъектности. Разные типы конформизма, наблюдаемые теоретически невооруженным глазом повседневно, суть варьирующиеся формы симметрии, наслоившейся на неравенство, в котором объективированная самость взяла верх над объективирующей. У меня нет намерения обозревать эти типы с исчерпывающей их перечень законченностью (чем должна заниматься наука об обществе, а не социософия, поставляющая ей метод). Тем из них, что будут ниже названы, предназначено послужить не более чем иллюстрациями, удостоверяющими, что мой подход к приспособленчеству конвертируем в знание, не провоцирующее возмущение практического разума.

Одна из часто обсуждаемых как в биологии, так и в гуманитарных дисциплинах форм приспособления – мимикрия72. В человеческом общежитии она представляет собой такую уступку самостного начала социальному, при которой «я»-субъект в качестве функции от «я»-объекта в то же самое время скрывает в себе полный переворот этого соотношения. Мимикрант сливается с социальной средой, тайком оппонируя ей, разыгрывает роль, которая ему самому чужда, отрекается от себя только внешне, напоказ73. Разница между безотчетным конформистом и мимикрантом та же, что и между двумя актерами, один из которых в «Парадоксе об актере» (1770–1773) Дени Дидро сопричастен и помимо сцены «комедии мира», не отделяя себя от роли по отприродной предрасположенности к театральности, тогда как другой создает иллюзии для зрителей, а не для себя самого, контролирует интеллектом свое лицедейство, будучи от него умственно отчужденным. Чем актуальнее для общества преодоление кризиса, порожденного болезненной сменой правящего режима, тем шире оно ведет охоту на «замаскированных врагов», духовно не расставшихся с приверженностью к искореняемому прошлому, скрытно исповедующих религию или идеологию, которые несовместимы со вступившими во власть доктринами. В Советской России 1920–1930‐х годов разоблачения затаившихся противников тоталитарного строя приняли форму навязчивого массового психоза не в последнюю очередь по той исторической причине, что мимикрия, явленная в воспроизводившем себя самозванстве XVII–XVIII веков, была здесь когда-то реальной угрозой для государства. Трактовка мимикрии как двуличия не поддается распространению из социокультурного обихода на анималистическое царство. Мы принципиально неспособны вникнуть в то, как мимикрия изнутри переживается животными. Надо полагать, что как раз эта непрозрачность для нас биологической мимикрии и побудила Кайуа преподнести ее как магический уход (thanatosis) организма из сознания и жизни в среду, как адаптацию дó смерти («Мимикрия и легендарная психастения», 1935). С точки зрения существа par excellence авторефлексивного невозможность для него разделить чужое внутреннее состояние означает, что оно мертвенно. Пользуясь понятием мимикрии применительно как к эволюции, так и к истории, мы, по существу дела, впадаем в омонимию (в ее ловушку попал Ницше в трактате о морали «Утренняя заря» (1881), беззаботно поставив в один ряд масконошение у животного и человека).

В случае мимикрии две асимметрии, возникающие между активным и пассивным слагаемыми самосознания, оказываются целиком зеркально симметричными. Гибридность отличается от мимикрии тем, что симметрия лишь частично подчиняет здесь себе самосознание. Чаще всего к гибридной адаптации людей принуждает их вовлеченность сразу в две социокультуры, притом что одна из них (чужая) будет иметь преимущество перед другой (домашней). В эту ситуацию попадают прежде всего выходцы из колоний, мигранты и эмигранты. Очутившийся в ней индивид, притянувший к себе на подступах к XXI веку внимание исследователей постколониалистского толка74, имеет доступ к родной социокультуре как ее субъект, но объектен, приспосабливаясь в акте апроприации к ценностным предпочтениям метрополии или той страны, куда он переселяется. Обе идентичности – прирожденная и благоприобретаемая – не состоят у гибридного индивида в непримиримом конфликте, как у мимикранта. Они находятся в субординативном, а не в антагонистическом отношении друг к другу. Схватывает ли себя гибрид из своего субъектного или же из объектного положения, он не может не зарегистрировать переходности, которая его отмечает прежде всего. Она с необходимостью предполагает, что пересечение двух его «я»-образов не пусто, что у них есть общая часть (хотя бы таковой и была лишь сама ценностность разно ориентированных социокультурных установлений). Наличие общего подмножества у двух множеств не допускает того, что они во всем их объеме будут сопряжены одно-однозначной отрицательной корреляцией, необходимой для формирования зеркальной симметрии. При дистанцирующемся от гибрида взгляде на него он предстает монструозным олицетворением искажения и вырождения, которым подвергается его материнская или осваиваемая им социокультура. В полемической реакции на такую его трактовку, собственно, и сложились постколониальные штудии конца прошлого и начала нынешнего столетий. Взгляд, партиципирующий половинчатый конформизм, напротив того, сосредоточивается на его преобразовательно-креативных возможностях. С обеих точек зрения сущностью феномена становится его ценностное содержание, но первично она не более чем ситуативна и, так сказать, своелогична.

С двумя бегло разобранными модусами конформизма контрастируют еще две его разновидности – метанойя и ассимиляция (не по Пиаже, помянутому прежде75, а в социологическом значении термина, указывающем на смешение со средой чужеродного ей индивида). Эти приспособительные тактики противоположны мимикрии и гибридности в том, что диахронически разрывают старую и вновь обретаемую идентичности человека, между которыми образуется зияние, отменяющее их сосуществование в притворно-камуфляжном и компромиссном конформизме.

Метанойя не просто лишь по произволению самости случающаяся перемена ума, а такая его трансформация, которая берет на учет ранее иррелевантный для нас авторитет, подгоняет Дух под готовый пример (скажем, Христа, в которого уверовал фарисей Савл, ставший апостолом Павлом). Конформный к тому, чему предстоит наступить, и к уже надвинувшейся на современность конъюнктуре индивид отрицает в покаянном порыве свое прежнее «я», так что его обличья – изначала присущее ему и приспособительное – располагаются столь же зеркально симметрично, как и у мимикранта, но в исторической последовательности, а не параллельно, как у того. Сдвиг от превалирования в самосознании индивида «я»-субъекта к отдаче себя во власть «я»-объекта, несмотря на всю свою решительность («Ломайте себя о колено», – призывал современников Виктор Шкловский, прощаясь с формализмом и занявшись, по собственному выражению, «несвободой писателя»76), вовсе не обязательно результируется в замирании воли к творчеству, хотя бы такой эффект и был частым исходом метанойи. Как показывает судьба авангардистов, притерпевшихся в Советской России с нарастанием сталинизма к предписаниям тоталитарной эстетики (к примеру, Ильи Эренбурга, сочинившего индустриальный роман «День второй» (1932–1933) о генезисе «вредительства»), личность может продолжать быть продуктивной, и подпав под тиранию социума. Впрочем, сама продуктивность в этом случае была даже не однократно, а вдвойне имитационной, коль скоро авангард, пошедший на сделку с соцреализмом, и руководствовался не им самим утвержденными принципами, и соучаствовал в развертывании художественной системы, нацеленной на консервацию добытого в искусстве XIX века. И еще раз «впрочем»: конформизм авангардистов был предвосхищен их, как выразился бы Батай, «внутренним опытом», заключавшимся в подмене произведения искусства готовым предметом (objet trouvé) и в фактографическом вытеснении формотворчества установкой на «материал».

Вследствие метанойи, духовного эксцесса, перелома мировоззрения, старая идентичность человека если и сохраняется им, то только в памяти. Ассимиляция, подобно взрывной идеологической перестройке индивида, аннулирует его былую социокультурную принадлежность в пользу иной, избранной им. Однако, погружаясь в гетерогенную ему среду, он, как бы ни старался добиться совпадения с ней, удерживает в себе прошлое не только в его идеальном виде, но и реально, физиологически – по телесному своему происхождению. Ассимиляция, где бы и кем бы она ни предпринималась77, не эксцессивна, а процессуальна, никогда не достигая своей конечной цели, путь к которой запирает не поддающаяся рождению заново плоть. Неассимилируемое тело – мостик, перекинутый между взаимоисключающими ипостасями индивида, жаждущего довести до победного конца свою аккультурацию, та «прóклятая часть» (я опять пользуюсь словарем Батая), что делает это желание не осуществимым вполне78. Ассимилянт, стало быть, сходен с гибридной личностью в том плане, что у обоих захват самосознания симметричным упорядочением несовершенен, и разнится с ней по степени своего, делающегося радикальным, отрыва от материнской социокультуры. Можно также сказать, что гибридность – это первая ступень ассимиляции. В книге «Еврейская самоненависть» (1930) Теодор Лессинг объяснил болезненное противоречие, в какое впадают ассимилянты (он и сам был одним из их представителей), разжигаемым ими восстанием Духа, который «тиранически» угнетает «несущую его предсознательную жизнь»79. Я бы переформулировал это соображение, несколько пренебрежительное к Духу, в том нейтральном смысле, что ассимиляция натыкается на безразличие организма (этой лейбницевской себе довлеющей монады) к нашим душевно-умственным побуждениям. Ассимилянт репетирует в конформистском исполнении ту драму, в которой участвует всякий человек, коль скоро озабоченная его спасением социокультура не в силах обеспечить его организму непреходящую витальность, становясь поэтому никогда не удовлетворяющейся собой историей. Телесность – препятствие и для порождения социокультуры, и для ее апроприации. Если еврейской диаспоре и впрямь, как думал Лессинг, присуща интровертированная ненависть, то она имеет антропологические корни, попросту говоря, человечна. У нее есть хорошо известный беснующийся внешний двойник. В своей глубине антисемитизм противочеловечен. Он терроризирует ассимилянта par excellence, разыгравшего во второй раз расселение человека с места его возникновения по всей планете. За антисемитизмом, кроме того, скрывается жажда конформистов, безотчетно сдавшихся на милость обществу, деструктивно отмежеваться от тех, кто пускается на соглашательство с ним в ясном сознании своего предприятия.

Заключу обсуждение модусов конформизма методологическим замечанием. Переход от реконструкции общего строя приспособленчества к его специфицированным проявлениям на практике не потребовал принесения логики в жертву просто наблюдению и регистрации фактов. К практике конформизма оказалось возможным подойти, придав исходной абстрактной модели диалектический оборот, рассмотрев полные и парциальные формы превращения асимметричного самосознания в зеркально симметричное. Иначе и не может быть. Ибо сама эмпирия в сфере деятельности человека есть не что иное, как продукт операций его ума, реализация наших интеллектуальных способностей, логичных в силу того, что им приходится быть доказательными для самих себя, раз их нет нигде, кроме как в нас.