Конфликт «внутреннего» и «внешнего» человека в киноискусстве

2.

В высшей степени близка нам и созданная мыслителем Сковородой, этим «русским Сократом» «своеобразная нравственно-антропологическая философия жизни», которая подчеркивает «приоритет сердца, нравственного начала в человеке и обществе, пронизанная идеями любви, милосердия и сострадания»[63]. «Метафизика сердца» с одной стороны противостоит «метафизике разума» как кантианской рационалистической этике долга, а с другой стороны – «азиатской мистике» в интерпретации Вл. Соловьева и Б. Вышеславцева, как философии забвения сердца[64]. И у рационалистической этики, и у «азиатской мистики» есть причины не доверять сердцу. Ведь «одно и то же сердце может быть источником добра и зла». Но именно благодаря последнему обстоятельству, согласно Б. Вышеславцеву, сердце есть «абсолютная духовная ценность, каковой является свобода человека, уподобляющая его Богу»[65]. Вышеславцев в его понимании личности как свободы, источником которой является противоречивое, доступное одному Богу человеческое сердце, разделяет бердяевский персонализм. Тайна сердца, тайна лица, тайна личности – словом, тайна человека, который, по выражению Бердяева, «должен угадать Божью идею о себе»[66], – ключи к нравственно-антропологической философии жизни.

Какое же место реальность и игра как типы бытия занимают в «метафизике сердца»? И. Киреевский говорит о том, что «оторванное от «сердечного стремления» отвлеченное мышление представляет собой разновидность развлечения»[67]. Предшественник Б. Вышеславцева и последователь Г. Сковороды П. Юркевич считал, что «не в разуме доброта, а в любви, свободе, сердечном влечении. Когда иссякает источник любви в сердце человеческом – меркнет и нравственное начало в человеке, ведь «совесть взывает властно к сердцу, а не к безучастно соображающему разуму»[68]. Общность философских идей П. Юркевича с персонализмом основана на «антропологической устремленности»[69] этих идей. Так «безучастно соображающий разум», то есть рассудок, становится в русском умозрении одним из классических символов феномена игры, а сердце – одним из сокровенных символов реальности.

Влияние Юркевича на русский религиозно-философский ренессанс XIX – ХХ вв. проявило себя опосредованно через его ученика Вл. Соловьева. В формировании мировоззрения Вл. Соловьева, испытавшего в своем духовном развитии многие влияния, особую роль сыграло учение Юркевича о сердце «как средоточии духовной жизни человека»[70]. К сердцу как к «условию нашего духовного равновесия»[71] обращается С. Франк. «Искрой Божьей», «оком небесным»[72] называет сердце П. Флоренский, расходясь с учением Б. Паскаля об «антиномизме сердца», тем учением, которое развил Б. Вышеславцев. Вышеславцев вслед за Паскалем увидел в этом «чрезвычайно насыщенном многообразными смыслами глубинном символе» две стороны: «богоподобие» и «демонизм», «светоносность» и «омраченность». В «сокровенных глубинах сердца человека» таятся и добро и зло, поэтому так важно для «внутреннего человека» (2 Кор 4, 16) или «сокровенного сердца человека» (1 Пет 3,4) бодрствовать, чтобы реальность не обернулась игрой.

3.

Мы не забываем о том, что игра как план бытия имеет весьма серьезных покровителей. Кант говорит об игре душевных сил или способностей, ведущей к постижению внерациональных сущностей. Опирающийся на Канта Шиллер укрепляет авторитет игры суждением: «… человек играет только тогда, когда он в полном значении слова человек, и он бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет». А посему отделить игру как эстетический феномен, который Шиллер противопоставляет страшному и священному царству необходимости, от метафизического феномена становится довольно сложно. Царству необходимости, будь то диктат чувственной или духовной части человеческого существа, согласно Шиллеру, противостоит радостное царство игры, вкуса, хорошего тона и прекрасной видимости[73]. Тем не менее, мы полагаем, что граница между игрой как эстетическим феноменом и игрой как феноменом метафизическим все же существует. Так же, как она, согласно В. Мазенко, условно существует между процессом игры и ее результатом. Более того, мы не можем согласиться с концепцией Шиллера и всех тех, кто в той или иной степени эту концепцию разделяет[74], абсолютизируя гуманистический смысл игры.

В «Письмах об эстетическом воспитании человека» (1795) Шиллер ставит знак равенства между игрой и «избытком сил», как бы не замечая более глубокого, не упраздняющего игры, но другими полномочиями ее наделяющего типа бытия, именуемого реальностью. Шиллеровская метафора не может не впечатлять: «Когда льва не терзает голод и хищник не вызывает его на бой, тогда неиспользованная сила сама делает из себя свой объект: могучим ревом наполняет лев звонкую пустыню, и роскошная сила наслаждается бесцельным расходованием себя»[75]. Обратим внимание на имперский характер этой метафоры, не ускользнувший от Ницше, на то, что именно лев, символ власти, пытается до нас донести идею свободы. Свободы от всего низменно-земного, продиктованного великой нуждой и ничтожной целью. И ни слова не сказано о свободе как духовном усилии, как попытке превозмогания смерти и личной, и, с поправкой Н. Федорова – коллективной. Той попытке, для которой нужны все наши силы, и даже те, которых у нас нет. Об избытке сил в этом случае говорить неуместно. Не случайно «Андреевская энциклопедия» следующим образом позиционирует экзистенциализм по отношению к едва ли не шиллеровской концепции игры с ее понятием «силы». Экзистенциализм «исследует человека, которого опыт двух войн сделал реалистичным, враждебным идеологии. У этого человека сил хватает только на то, чтобы существовать; его цель – справиться внешне и внутренне с бременем своей судьбы»[76]. Экзистенциализм, как известно, очень чутко относится к проблеме подлинного и мнимого существования, в категориях которого мы и ведем разговор о конфликте внутреннего и внешнего человека и о противоречии между реальностью и игрой. Поэтому отношение экзистенциализма к реальности и игре представляет для нас безусловный интерес[77].

Н. Федоров в статье «Искусство, его смысл и значение» критикует не только воззрения Шиллера на игру, но и концепцию автора статьи «Удовольствие от прекрасного» Гюйо, которая находится в оппозиции к теории Канта и Шиллера. Если Шиллер утверждает, что человек целен, только когда играет, то Гюйо полагает, что человек целен, только когда работает. Точкой отсчета для обоих является понятие пользы. Согласно Шиллеру, истинно красиво лишь то, что бесполезно: прекрасное и бесполезно, и бесцельно. Согласно Гюйо, красота напрямую связана с пользой, а прекрасное – с приятным. Гюйо печется о гармонии самой жизни, не отводя в ней искусству самостоятельной роли. Федоров предлагает третий взгляд на искусство: и как на игру, и как на работу, обратившись к древнеегипетскому культу мертвых, а шире – к верованиям древних. Источник искусства, согласно Федорову, нужно искать в любви к умершим.

Древние, как показывает Федоров, прекрасно знали, «куда девать» свои силы: все силы без остатка были положены на поддержание связей между поколениями – пока живые заботились о мертвых, мертвые пребывали в мире живых. Пока царство жизни прирастало почившими поколениями, оно цвело. Умершие не исчезали, зерна смертей пополняли житницу жизни. Обустройство этой житницы требовало не только огромных физических сил, но и колоссальных духовных. Ничего подобного, по мнению Федорова, не могло быть в те отдаленные времена, когда сознание единства, тесной связи всех поколений было не мыслью только, но и чувством, определявшим строй жизни, ее задачу, задачу столь громадную, что для выполнения ее никаких сил не могло быть слишком много; как бы ни были велики силы, которыми мог располагать человек, все они находили приложение все в новых и новых мерах к обеспечению жизни, хотя бы и загробной. Но эта жизнь представлялась тогда жизнью действительною[78]. Итог земным дням подводила вечность, к которой древний египтянин готовился как к самому важному предприятию своей жизни. Реальность для египтянина не только не исчерпывалась его земными днями, но была преимущественно областью загробного существования. И, несмотря на то, что занимавший привилегированное положение в обществе древний египтянин любил жизнь, ее избыток и пользовался всеми ее дарами, он бы никогда не променял вечность – это свое любимое времяпрепровождение – на вторую земную жизнь, так же как не предпочел бы золото бронзе, мрамор – глине, а реальность – игре в реальность. Для нас важно не то, что древний человек понимал загробное существование даже более материалистически, чем земное, а то, что посюстороннее соседствовало с потусторонним и было вхоже в потустороннее. Возможно, слишком много дверей, галерей и каналов соединяло мир живых с миром мертвых, слишком много соблазнов, амбиций и желаний связывало два этих измерения, и поэтому никакие замки́ не смогли уберечь потустороннее древнего человека от расхищения и оскудения.

4.

Марк Твен вторит Хейзинге: «Работа – это то, что человек обязан делать, а игра – это то, чего он делать не обязан. Поэтому делать искусственные цветы или носить воду в решете есть работа, а сбивать кегли или восходить на Монблан – забава»[79]. Все это так, но вот только игру мы сравниваем не с работой, а с иным деятельным состоянием человека, со сферой его переживаний и поступков, имеющих глубинную внутреннюю мотивацию. Когда мы противопоставляем игре работу, то мы противопоставляем свободе необходимость, когда же мы противопоставляем игре реальность, то мы противопоставляем мнимому подлинное. Однако что же такое «подлинное»? Каверзность вопроса состоит в том, что каждый из нас, в конце концов, способен дать ответ на то, что есть «подлинное» лично для него, но очертить сферу подлинного даже для круга единомышленников, или, как выразился В. Розанов в «Опавших листьях», для «круга людей нашего созерцания»[80], задача не из легких. Хотя не стоит ее и чрезмерно усложнять. Принципиальное отсутствие разницы между подлинным и мнимым навязывается нам с такой угрюмой последовательностью, что мы и впрямь начинаем верить в неуловимость этих критериев, замечает писатель А. Дмитриев. То, что мы стали говорить на языке среды, которая нам навязывает это безразличие, – это серьезная ошибка. Как только мы вернемся к своему языку, критерии всплывут, как поплавки. Они, даже невысказанные, были очевидны во все времена[81].

Словосочетание «бренная реальность», уподобление реальности «свинцовым мерзостям жизни» не уместны в контексте тех ценностных установок, из которых мы исходим. Неуместно и идиоматическое выражение «кажущийся мир повседневной реальности», так как мы вынуждены были бы противопоставить ему восходящий к Платону «трансцендентный мир истинных ценностей»[82]. То есть решительно развести земной план бытия и план горний, согнав не только румянец со щек реальности, обвинив ее во всех смертных грехах, но даже и саму бледность, объявив реальность кажимостью[83]. Ведь в этом случае мы словно бы закрываем реальность «на карантин», с одной стороны, и помещаем в «безвидный мир чистого отвлечения»[84], с другой, дважды удалив от нашей судьбы. Е. Трубецкой в работе «Смысл жизни» (глава «Мировая бессмыслица и мировой смысл») пишет о том, что земной и горний план вовсе не бесконечно удалены друг от друга, они «сочетаются в одно живое, нераздельное целое»[85]. Реальность и вне нас, и в нас, и в той смутно чуемой области нашего духа, в которой мы, согласно С. Франку, соприкасаемся с Непостижимым. Реальность – это, прежде всего, граница двух миров, земного и горнего, она там, где глубина бытия уже не имеет дна. Из этой-то глубины шекспировскому Гамлету и является Призрак. Исключая третье отношение к реальности как к области Непостижимого[86], которая, как это показывает Трубецкой, не есть «мертвая область чистого отвлечения»[87], напротив – полна жизни, мы лишаем реальность подлинно духовного измерения.

П. Флоренский в работе «Обратная перспектива»[88] писал о том, что каждый хотел бы ввести в спор под грифом «реальности» свое понимание вещей, развенчав тем самым картину мира своего оппонента, которая, якобы, утратила всякую связь с жизнью. «Кому не лестно свое счесть реальным и естественным, т. е. вытекающим без нарочитого вмешательства – из самой реальности»[89]. Однако Флоренский, как и Вяч. Иванов[90], не хочет уступать термин «реальность» сторонникам натуралистического мировоззрения, слишком дорого ему это «заветное слово». Дорого оно и нам. Понятие реальности мы отождествляем с понятием духовной реальности, которая, перефразируя А. Лосева, с разной степенью напряжения бытия[91] проявляет себя и в мире видимом, и в мире незримом.

В отличие от Хейзинги мы наделяем игру «моральной функцией»[92]. И наделяем именно потому, что игра – «продукт человеческого духа». Но мы помним замечание С. Франка, предупреждавшего о том, что «нельзя распутать сложного и запутанного узора морального мира»[93], то есть вывести некую «логическую систему нравственности»[94]. И, тем не менее, наделив термин «игра» моральной функцией в психологическом и метафизическом измерении, мы берем на себя смелость трактовать его негативно. Термин «игра» замешан в скандале подмены реальности ее подобиями, в результате которой создается некий виртуальный, фантастический мир, сладкоголосый, как сирены, и столь же губительный[95].

5.

М. Ямпольский в книге «Память Тиресия» рассуждает о «вещей слепоте», которой наделен двуполый слепец Тиресий, прозревающий и исток вещей, и их будущность. «Вещей слепоте» Ямпольский противопоставляет «слепое зрение», которым обладают люди, как выразился Элиот в «Бесплодной земле» (1922), «лилового часа». Люди лилового часа «Бесплодной земли» – это не только спешащие с работы служащие, но и мертвецы, которым уже некуда спешить. «В лиловый час, когда глаза и спины / Из-за конторок поднимаются, когда людская / Машина в ожидании дрожит, как таксомотор, – / Я, Тиресий, пророк, дрожащий между полами, / Слепой старик со сморщенной женской грудью / В лиловый час я вижу, как с делами / Разделавшись, к домам влекутся люди, / Плывет моряк, уже вернулась машинистка, Объедки прибраны, консервы на столе./ Белье рискует за окно удрать…»[96]

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

См.: Бачинин В. А. Христианская мысль. СПб.: Новое и старое, 2004. Т. 5. Политическая теология и правовая социология. 179 с.

2

Седакова О. А. Счастливая тревога глубины // Седакова О. А. Музыка. Стихи и проза. М.: Русскiй мiр. 2006. С. 257.

3

Перельштейн Р. М. Феномен псевдоличности в отечественном и зарубежном кинематографе 60–80-х годов // Перельштейн Р. М. Новозаветные мотивы в отечественной кинодраматургии 60–80-х годов: Диссертация… кандидата искусствоведения. М.: ВГИК, 2998. С. 41–57.

4

Брашинский М. И. Страх в кино // Кино. 500 главных фильмов всех времен и народов. М.: Афиша Индастриз, 2004. С. 251.

5

Предлагаем сравнить с другим вариантом перевода, на наш взгляд крайне неудачным. «Я считал, что мне все ясно. Я хотел снять честный фильм, в котором бы не было места лжи. Думал, что я скажу им что-то простое, что-то полезное для всех окружающих. Фильм, который бы помог навеки забыть воспоминания о прошлом, которое мы храним в себе. А получилось так, что у меня не хватает смелости, чтобы это сделать. И теперь я в полном смятении. Эта площадка для запуска ракеты. Интересно, почему все так получилось? Где я ошибся? Мне нечего сказать, но я все равно хочу выговориться».

6

В. Туркин в книге «Драматургия кино» раскрывает смысл термина тема через термин сюжет. «…определение сюжета как основного конфликта и будет (…) расшифровкой определения сюжета как конкретной темы или темы в конкретном оформлении» (курсив В. К. Туркина. – Р. П.). (Туркин В. К. Драматургия кино. М.: ВГИК, 2007. С. 77). До некоторой степени сюжет и есть тема, но если сюжет связан с основным конфликтом, является «основной пружиной событий», «событийным зерном произведения», то тема связана с основным противоречием. Когда говорят о конфликте, вопрос формулируют так: «Конфликт между кем и кем?» Когда говорят о теме, вопрос ставится иначе: «Противоречие между чем и чем?» Правильно заданный вопрос и позволяет развести сюжет и тему как компоненты драматургии. В каком-то смысле тема предшествует сюжету, а что же предшествует теме? Теме предшествует идея. Если идея – это то, что автор хотел сказать произведением, то тема – это то, о чем произведение. (Кокоркин А. К. Вам привет от Станиславского. – М., 2002. С. 42). Итак. Тема, как стадия, следующая за идеей и предшествующая сюжету, отвечает на два вопроса: «О чем произведение?» и «Между чем противоречие?» Вопросы эти хотя и сформулированы чрезвычайно просто, но ответить на них порою нелегко.

7

Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М.: Молодая гвардия, 1993. С. 92.

8

Чехов А. П. Палата № 6 // Чехов А. П. Собрание сочинений. В 12 т. М.: Гос. изд-во худож. лит-ры, 1962. Т. 7. С. 130–131.

9

Честертон Г. К. Гамлет и психоаналитик // Самосознание европейской культуры ХХ века. М.: Изд-во полит. лит-ры, 1991. С. 220–221.

10

Тарковский А. А. Встать на путь. Беседу с Андреем Тарковским вел Ежи Иллг и Леонард Нойгер // Искусство кино. 1989. № 2. С. 127.

11

См.: Бачинин В. А. Указ. соч.

12

Мень А. Магизм и единобожие. М.: ЭКСМО, 2004. С. 9.

13

Гюго В. Предисловие к Кромвелю // Гюго В. Собор Парижской Богоматери: Роман; Пьесы. Статьи. Стихотворения: М.: Аст, 2003. С. 748.

14

А. Шишкин в статье «Реализм Вячеслава Иванова и о. Павла Флоренского» пишет: «Символ высшего предела Вяч. Иванова, таким образом, – символ символов, ставшее Плотью Слово первой главы Евангелия от Иоанна. Символ искусства принадлежит существенно иному, более низкому плану бытия, но – что принципиально важно для ивановской символогии – принадлежит в принципе той же вертикальной оси» (Шишкин А. Б. Реализм Вячеслава Иванова и о. Павла Флоренского // П. А. Флоренский: pro et conra. СПб.: Изд-во РХГИ, 2001. С. 719).

15

Хейзинга Й. Человек играющий. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 20.

16

Хейзинга Й. Человек играющий. М.: ЭКСМО-Пресс, 2001. С. 21.

17

См.: Шекспир У. Гамлет. Перевод М. П. Вронченко (1828). – Режим доступа: http://moskow.library.kr.ua/cgi-bin/html-KOI.pl/SHAKESPEARE/hamlet-goracio.txt.

18

Цит. по: Мень А. Магизм и единобожие. М.: ЭКСМО, 2004. С. 33.

19

Кавелти Д. Изучение литературных формул. – Режим доступа: http://www.metodolog.ru/00438/00438,html.

20

См.: Кракауэр З. Природа фильма. Реабилитация физической реальности. М.: Искусство, 1974.

21

Бергман И. Фанни и Александр // Бергман о Бергмане. М.: Радуга, 1985. С. 350.

22

Приведем два контекста, религиозный и светский, в которых С. Аверинцев употребил слово «игра», давая интервью журналисту Илье Медовому (2001). Контекст религиозный: «Нельзя после семи с лишком десятилетий атеистического общества играть в предреволюционный истеблишмент, который и тогда не был мудрым, иначе не пришел бы к катастрофе, однако же был в некотором простейшем смысле подлинным и мог практиковаться bona fide – мол, не нами положено, не на нас и кончится, тоже ведь позиция. Но когда само собой разумеющиеся вещи кончаются, нельзя восстановить их прежнего статуса. Слава Богу, к вере все это не относится, потому что вера живет по законам чуда и находит путь из гроба. Но к определенному стилю социального поведения это относится. Желающие могут, конечно, играть в игры вроде Дворянского собрания или казачества. Но Церковь Христова – не предмет и не место для игр». Контекст светский: «Особую обязанность интеллигента я вижу вот в чем: ему платят за то, что он занимается работой мысли, и он обязан делать это дело как следует, непрерывно подыскивая возражения самому себе и борясь за возможно большую степень свободы своей мысли от своих собственных личных и групповых предубеждений, травм, аффектов, не говоря уже о социальном заказе. Такая свобода в чистом виде не существует, но есть большая разница между усилием стремления к ней и отказом от усилия, когда в идеал возводится мышление “национальное”, “классовое”, “расовое”. Чушь, человек имеет национальные и социально-групповые чувства, это другое, но мысль – это мысль лишь постольку, поскольку подобные эпитеты к ней все-таки неприложимы. Поэтому тот, кто занят мыслью, должен хотя бы в моменты мышления ощущать себя вне игры». См.: Аверинцев С. С. «Как все ценное, вера – опасна…» (Интервью И. Медовому) // Континент. 2004. № 119. – Режим доступа: http://magazines.russ.ru/continent/2004/119/ser1.html).

23

Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собрание сочинений. В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 5. С. 173–174.

24

Бычков В. В. Игра // Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура ХХ века / Под ред. В. В. Бычкова. М.: РОССПЭН, 2003. С. 188–192. Мы не беремся рассуждать об игре как о социально-культурном феномене: как о деятельном воспитательном средстве, как о способе развития интеллекта, эффективном тренинге для охотников и воинов и т. д. и т. п. Мы также далеки от мысли апеллировать к игре, как ее понимает Х.-Г. Гадамер, а именно как «способе бытия произведения искусства». Все это не входит в нашу задачу.

25

См.: Руднев В. П. Реальность // Энциклопедический словарь культуры ХХ века. М.: Аграф, 1997. С. 379.

26

Пушкин А. Элегия // Пушкин А. С. Избранные сочинения. В 2 т. М.: Худож. лит-ра, 1978. Т. 1. С. 308–309.

27

Руднев В. П. Указ. соч. С. 379.

28

Б. Вышеславцев в работе «Значение сердца в религии» пишет: «Восточные Отцы Церкви и русские старцы дают такое указание для подлинного религиозного опыта: “нужно умом в сердце стоять”. Один старец говорил про современного человека: “вот у него ум, вот сердце, а между ними каменная стена»! Эта стена и делает невозможной истинную религиозную жизнь”. (Вышеславцев Б. П. Значение сердца в религии // Путь. – Париж, 1925. – № 1. С. 87. – Режим доступа: http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/bogoslov/Article/_Vushesl _Serd.php.

29

См.: Выготский Л. С. Трагедия о Гамлете, принце Датском У. Шекспира // Выготский Л. С. Психология искусства. – 3-е изд. М.: Искусство, 1986. – Приложение. – Комментарии. С. 544.

30

См.: Франк С. Л. Свет во тьме. Париж, 1949. С. 88.

31

Стрельцова Г. Я. Сердца метафизика // Русская философия. Энциклопедия. – М.: Алгоритм, 2007. С. 497.

32

Кувакин В. А. Экзистенциализм // Русская философия. Энциклопедия. М.: Алгоритм, 2007. С. 708.

33

Кувакин В. А. Экзистенциализм // Русская философия. Энциклопедия. М.: Алгоритм, 2007. С. 708.

34

Апинян Т. Хейзинга Йохан // Лексикон нонклассики. Художественно-эстетическая культура XX века / Под ред. В. В. Бычкова. С. 479.