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Es en este contexto que parte de la jerarquía eclesiástica católica decidió dar un viro en su política frente a los grupos insurgentes y los paramilitares, y varios obispos, apoyados por el presidente de la Conferencia Episcopal, Pedro Rubiano Sáenz, empezaron una labor de diálogo y de mediación con los grupos armados ilegales, adoptando una actitud de defensa de los derechos humanos. En tal cambio, sin duda, influyó la caída del bloque soviético –que difuminó los viejos temores del comunismo–, la salida del país de algunos personajes muy reaccionarios –como el mencionado cardenal López Trujillo, pero también del cardenal Darío Castrillón– y el nuevo y difícil contexto que muchas comunidades del país vivían tras la arremetida paramilitar y el fortalecimiento de grupos guerrilleros, como sucedía en el Magdalena Medio, en el Urabá, en la Costa Caribe y en el suroccidente del país40.
Por su parte, las iglesias cristianas de origen protestante cambiaron su actitud aislacionista y decidieron involucrarse de lleno en la política, bajo la consigna de “evangelizar” este campo. Así, se crearon movimientos políticos de base cristiana que les permitieron llegar a la Asamblea Nacional Constituyente de 1991 (e incidir en la declaratoria de libertad religiosa y de cultos como un derecho constitucional) y luego al congreso de la República, a los consejos municipales y a las asambleas departamentales. De acuerdo con los estudios realizados41, esta participación se hizo fundamentalmente en la Colombia urbana, insertándose en el sistema, sin cuestionar la situación social y política del país, adoptando una actitud crítica frente a la guerrilla, que en algunas regiones convirtió a ciertas iglesias cristianas en objetivo militar. También se han señalado las simpatías de varios pastores–políticos cristianos con sectores ligados al paramilitarismo y a la “nueva derecha”, que despuntó con fuerza a partir del fracaso de los diálogos con las FARC en 200242.
En el mundo rural, aunque menos estudiado y más olvidado, todo indica que la reacción de las iglesias cristianas no católicas frente al hostigamiento de los actores armados ha sido menos política y más cultural. Así lo hace ver el trabajo del antropólogo Andrés Ríos Molina43. Al estudiar los procesos de conversión de colonos en la región del Urabá a varias iglesias cristianas no católicas, Ríos observa significativos aportes a la configuración de nuevas identidades y cohesiones que les han ayudado a soportar las difíciles situaciones que atraviesan: violencia, desarraigo y desplazamiento. Para ello, las iglesias se han servido de mecanismos de reestructuración basados en la tradición cultural, la solidaridad entre miembros y parientes, y la identificación de unas representaciones, prácticas y valores éticos que surgen de los sistemas religiosos.
Una de las consecuencias del conflicto armado colombiano ha sido el desplazamiento de miles de personas de sus tierras, que han ido a engrosar los cordones de miseria de las ciudades, generando crisis subjetivas y ausencias de colectividad. En las últimas dos décadas se evidenció un crecimiento exponencial de las cifras de desplazamiento, lo cual no pasó inadvertido por muchas iglesias cristianas que debieron reorientar su pastoral y aun resignificar sus representaciones y prácticas religiosas hacia la atención de estos nuevos fieles. A través de inclusiones corporativas, de exclusiones simbólicas, de rememoraciones culturales y de olvidos vitales, las iglesias católicas y protestantes, sus practicantes y sus detractores, empezaron a tejer dinámicas y relaciones que han comprendido las adscripciones identitarias, las búsquedas de sentido, los rastreos de la memoria, las resistencias étnicas y la construcción del territorio44. La religión ha sido asumida por los desplazados como como una estrategia de adaptación a las alteraciones vitales causadas por el fenómeno del desplazamiento forzado y el fundamento de la motivación para afrontar las nuevas situaciones a las que se ven enfrentados , pero también como generador y animador de estrategias de resistencia a los grupos armados y a la violencia que generan45. En este sentido, los investigadores llaman la atención hacia el fenómeno religioso como catalizador de las transformaciones o acciones, debido a su carácter orientador de decisiones y que puede aportar una sensación de protección y, sobre todo, dar fuerza y coraje para emprender luchas de resistencia46. Esto último es el objeto de esta investigación.
23 Aunque en Colombia desde hace algunas décadas existe la tendencia por parte de las nuevas iglesias y denominaciones cristianas (de línea pentecostal en su mayoría) de asumir de manera exclusiva el término ‘cristiano’, se trata de una costumbre local que no impide utilizar el término en su sentido original e incluyente: el cristianismo comprende a todas las iglesias que creen en la divinidad de Jesucristo.
24 Un estudio regional sobre la participación del clero católico en la guerra civil de 1876-77 puede verse en: ORTIZ Luis Javier. Obispos, clérigos y fieles en pie de guerra. Antioquia, 1870-1880. Medellín: Editorial Universidad de Antioquia, 2010.
25 La propuesta fundamental del catolicismo intransigente planteaba la incompatibilidad entre el mundo moderno y el catolicismo, se oponía tajantemente al liberalismo y tenía como lema «No hay libertad para el error»: CEBALLOS Manuel. El catolicismo social: un tercero en discordia. México: El Colegio de México, 1993, p. 23. En Colombia esta corriente permeó a la sociedad y a la política de tal manera que autores como José David Cortés se refieren a la existencia de una ‘mentalidad intransigente’ en la cultura política colombiana, que conllevó a demonizar a quien sostenía ideas o posturas contrarias, incitando a la exclusión y a la violencia. CORTÉS, José David. Curas y políticos. Mentalidad religiosa e intransigencia en la diócesis de Tunja. Bogotá: Ministerio de Cultura, 1998.
26 El ataque a iglesias y pastores evangélicos fue denunciado internacionalmente en su momento por las mismas iglesias, que por entonces tenían muchos vínculos con los Estados Unidos, lo cual generó un conflicto diplomático con ese país y conllevó la organización de estas iglesias en una federación ecuménica, la Actual Confederación Evangélica de Colombia –Cedecol–.
27 Colombia pasó de tener en 1951 el 39,1 % de su población viviendo en las ciudades a un 63.1 % apenas 22 años después: NIÑO José Francisco y otros. Las migraciones forzadas de población, por la violencia, en Colombia: una historia de éxodos, miedo, terror, y pobreza. Scripta Nova Revista Electrónica de Geografía y Ciencias Sociales, 1999, vol. 45, n.° 33. [en línea]. [consultado en marzo de 2015]. Disponible en: http://www.ub.edu/geocrit/sn-45-33.htm
28 FIGUEROA Helwar. Cambio de enemigo: de liberales a comunistas. Religión y política en Colombia, años cuarenta. En: BIDEGAIN Ana María (ed.). Globalización y diversidad religiosa en Colombia. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 2005, p. 167-196.
29 Otros grupos guerrilleros surgieron en los años siguientes, como el EPL (Ejército Popular de Liberación, 1967) de línea maoísta, el M-19 (1974) de corte populista y bolivariano, el Quintín Lame (1984) indigenista.
30 MARTÍNEZ Morales, Darío. Camilo Torres Restrepo. Cristianismo y violencia. Teológica Xaveriana, n.° 161, p. 156.
31 Ibíd, p. 157.
32 Véase las entrevistas hechas a miembros de Golconda en RESTREPO Javier Darío. La revolución de las Sotanas. Golconda: 25 años después. Bogotá: Planeta, 1995.
33 Entrevista al padre Eliécer Soto, parte 1. [audio digital]. Abril 4 de 2014, transcripción p. 9-10.
34 PEREIRA SOUZA Ana Mercedes. Teología de la Liberación en Colombia, 1951-1991. Tesis doctoral en sociología. París, Universidad de París, 1998; CIFUENTES María Teresa y FLORIÁN Alicia. El catolicismo social: entre el integralismo y la teología de la liberación. En: Historia del Cristianismo en Colombia. Corrientes y diversidad. Bogotá: Taurus, 2005, p. 321-372.
35 BIDEGAIN Ana María. Bases históricas de la teología de la liberación y atipicidad de la iglesia colombiana. Bogotá: Texto y Contexto 5, 1985.
36 GONZÁLEZ Fernán. Iglesia católica y conflicto en Colombia: de la lucha contra la modernidad a la participación en los diálogos de paz. Controversia, 184, 2005.
37 ARIAS Ricardo. La jerarquía eclesiástica colombiana y el proceso de paz de Belisario Betancourt (1982-1986). Historia Crítica, 1993, n.° 7, pp. 52 – 65.
38 VERDAD ABIERTA.COM. La contracruzada contra los evangélicos. [en línea]. 23 de septiembre de 2013. [consultado en abril de 2016]. Disponible en: http://www.verdadabierta.com/victimarios/4888-la-contra-cruzada-contra-los-evangelicos.; NOTICIA CRISTIANA.COM. Las FARC cerraron unas 150 iglesias cristianas este año en Colombia. [en línea]. 24 de diciembre de 2013. [consultado en junio de 2016]. Disponible en: http://www.noticiacristiana.com/sociedad/persecuciones/2013/12/las-farc-cerraron-unas-150-iglesias-cristianas-este-ano-en-colombia.html; ROSSATO Verónica. La guerrilla en Colombia vigila y ‘castiga’ la vida de los líderes evangélicos. En: Protestante Digital. [en línea]. 24 de enero de 2013 [consultado en julio de 2016]. Disponible en: http://protestantedigital.com/internacional/28749/La_guerrilla_en_Colombia_vigila_y_castigarsquo_la_vida_de_los_lideres_evangelicos
39 LOZANO Garzón Liz Carolina. ¿Guerra espiritual evangélica o brujería indígena? Prácticas mágico-religiosas de los excombatientes paramilitares en contextos de guerra en Córdoba (Colombia). Universitas Humanistica, 2009, n.° 68, pp. 69-95.
40 CIFUENTES María Teresa. ¿Por qué incomodan los obispos? Margen izquierdo. Bogotá: 1994; CIFUENTES María Teresa. Presencia de la Iglesia en los procesos de paz. En: Memorias del Seminario: Actores Urbanos y Proyectos de Ciudad. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1994.
41 CEPEDA VAN HOUTEN Álvaro. Clientelismo y fe: dinámicas del pentecostalismo en Colombia. Bogotá: Editorial Bonaventuriana, 2007; TEJEIRO Clemencia (ed.). El pentecostalismo en Colombia. Prácticas religiosas, liderazgo y participación política. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, CES, 2010.
42 BELTRÁN CELY William Mauricio. Pluralización religiosa y cambio social en Colombia. Tesis doctoral en Estudios Sociales Latinoamericanos. [en línea]. París: Université Sorbonne Nouvelle - París III, 2012, pp. 416-19. Disponible en: https://tel.archives-ouvertes.fr/tel-00832693 consultado en febrero de 2016; LEWIN Juan Esteban. Iglesia que no vota unida… En: La Silla Vacía. [en línea]. Bogotá: 13 de octubre de 2015. [consultado en julio de 2016]. Disponible en: http://lasillavacia.com/queridodiario/iglesia-que-no-vota-unida-51943
43 RÍOS MOLINA Andrés. Identidad y religión en la colonización del Urabá antioqueño. Bogotá: Ascún, 2002, 150 p.
44 DEMERA VARGAS Juan Diego. Ciudad, migración y religión. Etnografía de los recursos identitarios y de la religiosidad del desplazado en Altos de Cazuca. Theologica Xaveriana, 2007, vol. 57, n.° 162, pp. 303-320.
45 ROMÁN Carlos Eduardo, ROZO Carlos Julio y VERGARA Algemiro. Comunidades de fe en adversidad. Una narración de la tradición de fe en Medellín del Ariari (Meta). Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana, 2011; CENTRO CRISTIANO PARA JUSTICIA, PAZ Y ACCIÓN NOVIOLENTA JUSTAPAZ - FUNDACIÓN UNIVERSITARIA SEMINARIO BAUTISTA. Un llamado profético. Las Iglesias colombianas documentan su sufrimiento y su esperanza. 2006-2013. [en línea]. [consultado en agosto de 2013]. Disponible en: http://www.justapaz.org/index.php?option=com_content&view=category&layout=blog&id=23&Itemid=204
46 SISTIVA Diana. Trauma, religión y cultura: los diversos roles de la religión en el afrontamiento de la violencia organizada en Colombia. Tesis doctoral en Psicología. Montreal: Université Victor Segalen Bordeaux 2, Université du Québec à Montréal, 2009; MAFLA Nelson Roberto. Función de la religión en la vida de las víctimas del desplazamiento forzado en Colombia. Tesis doctoral en Metodología de la Investigación Social. Madrid: Universidad Complutense, 2013.
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