Диалоги

В седьмой главе мы объясним, чем следует руководствоваться, чтобы разделить диалог на части. Во всяком диалоге есть три элемента: действие и действующие лица, рассуждение и умозаключения и, наконец, [положительное] учение. Не следует при разделении диалога руководствоваться ни развитием действия, ни расстановкой действующих лиц, как делают некоторые, разделяя «Горгия» на три части: речи, обращенные к Горгию, Полу и Калликлу62. Этим руководствоваться нельзя, так как Платон, рассуждая о предмете и переходя к следующей части рассуждения, очень часто вводит новый оборот действия и новое лицо. Однако и из рассуждения или умозаключений нельзя исходить при разделении диалога на части, как делят некоторые «Алкивиада» на десять силлогизмов, излагаемых в этом диалоге. Делать этого не следует по той же причине: часто об одном и том же предмете высказывает Платон несколько умозаключений, так как в одно не умещается все доказательство. Делить диалог нужно в соответствии с [утверждениями, составляющими положительное] учение.

В восьмом разделе мы расскажем о том, каким образом передает Платон беседу участвующих в диалоге лиц. Как мы убедились, он либо непосредственно изображает беседу участников диалога, например Сократа и какого-нибудь его собеседника, либо передает рассказ тех, кто слышал такую беседу, например когда кто-нибудь рассуждает у него о вещах, которые сам слышал от Сократа; или изображает тех, кто узнал обо всем от слышавших беседу; или, наконец, показывает тех, кто услышал из вторых рук от этих последних. Более длинного ряда слушателей-рассказчиков Платон уже не допускает. В этом он, по всей вероятности, опять подражает порядку всего сущего: он тоже не идет дальше третьей ступени. Ведь все сущее бывает или умопостигаемым; или доступным рассудку – это будет не что иное, как подобие умопостигаемых сущностей; или чувственным – это подобие тех сущностей, что постигаются рассудком; или, наконец, подобием чувственных вещей, как, например, произведения живописцев, и более уже нет ничего, что можно было бы рассматривать как четвертую ступень. Таким образом, действующие лица в диалоге соответствуют умопостигаемому; те, кто сами слышали беседу, – рассудочному, ибо они являются как бы отражением собеседников; слышавшие же рассказ из вторых рук аналогичны чувственно воспринимаемому.

В девятом разделе нам нужно найти все правила, с помощью которых можно верно определить предмет (scopes) диалога. О том, что дело это полезное и необходимое, свидетельствуют слова самого Платона в «Федре»: «Во всяком деле, юноша, надо для правильного его обсуждения начинать с одного и того же: требуется знать, что же именно подвергается обсуждению, иначе неизбежны сплошные ошибки»[63]. После таких его слов как же не стремиться нам узнать, о чем именно рассуждает он в каждом из диалогов? Еще легче будет нам убедиться в полезности такого рода исследования, если мы обратим внимание на двойные заголовки большинства диалогов, ведь почти каждый из них имеет двойное название, как, например, «Федон, или О душе», «Федр, или О красоте» и так далее, так что не ясно, о котором из двух упомянутых в заглавии предметов пойдет речь. Поэтому наши поиски определения предмета всякого диалога будут небесполезны. Это определение можно получить, ответив на десять вопросов: [должен ли предмет диалога быть] единым или множественным? общим или частным? цельным или частичным? приблизительным или точным? возвышенным или низким? согласующимся или нет? может ли быть предметом диалога критика кого-либо? или страстное увлечение? можно ли подменять предмет методом (еc ton organon)? или искать его в области материального?

На вопрос о единстве и множестве мы ответим, что всякий диалог имеет один предмет, а не много, ибо как же может иметь много предметов диалог того самого Платона, который воспевает божество за то, что оно едино? Кроме того, он сам говорит, что диалог подобен живому существу, ибо он пишет, что всякая речь должна быть составлена, словно живое существо; если же диалог подобен живому существу, а живое существо имеет одну цель – благо (для того-то ведь оно и создано), то и диалог должен иметь одну цель, а значит, один предмет. Поэтому нельзя согласиться с теми, кто утверждает, будто в «Федоне» рассматриваются три предмета: бессмертие души, смерть как благо и философский образ жизни; утверждающие подобное ошибаются, ибо, как уже сказано выше, предмет должен быть один, а не много.

Более общий и обширный предмет следует предпочесть частному и более узкому. Поэтому не правы те, кто говорят, будто «Софист» – это диалог о софисте; согласиться же нужно с теми, кто говорит, что диалог этот – о не-сущем, ибо софист есть нечто несуществующее; просто «не-сущее» – понятие более общее, чем «нечто не-сущее», так что, будучи более общим и всеобъемлющим, включает в себя и частную тему. Отсюда мы со всей очевидностью можем сделать вывод, что у диалогов не должно быть по два названия; они ведь могут указывать либо на разные предметы, либо на один и тот же, если одно из них – более общее, а другое – частное. Если названия указывают на разные предметы, мы не можем принять их, ибо допустим тем самым наличие многих предметов в одном диалоге и нарушим первое правило. Если же они указывают на один и тот же предмет, то одно из них лишнее, как частное, и следует предпочесть более общее.

Что же касается целого и части, то, конечно, не следует судить о предмете диалога но какой-то небольшой его части, но только на основании целого. Поэтому мы не согласимся с теми, кто полагает, будто «Федр» посвящен риторике: рассуждения о ней занимают там сравнительно небольшое место, в то время как весь диалог посвящен прекрасному как таковому, и, значит, именно это и следует считать его предметом. Не согласимся мы и с утверждением, будто предметом «Горгия» является рассуждение о том, что лучше: творить несправедливость или претерпевать ее; на этот вопрос Платон отвечает лишь в небольшом отрывке, весь же диалог в целом – об этических основаниях счастья. Точно так же не правы те, кто думают, будто человек является человеком благодаря каким-то отдельным свойствам: умению видеть, например, или слышать, или чему-нибудь еще в том же роде. Вовсе не поэтому является он человеком, но потому, что представляет собой нечто среднее между божеством и тварью: он не обладает бессмертием, как божество, и в то же время не смертей, как неразумные животные, но причастен в чем-то и тем и другим. Потому-то и не согласны мы с теми, кто определяет предмет диалога на основании его части. Кроме того, если Платон во всем подражает природе, почему бы ему не подражать ей и здесь? Ведь если часть соответствует материи, а целое – форме, форму же создает природа и цель природы в том, чтобы внести форму в материю, то разве не должен был Платон сделать предметом своего диалога то, что является своего рода формой, т. е. целое, а вовсе не часть?

Конкретное определение предмета следует предпочесть отвлеченному и неопределенному. Поэтому мы возразим тем, кто называет предметом «Тимея» учение о природе, поскольку это слишком отвлеченно и неопределенно: ведь и Аристотель оставил учение о природе, да и многие другие тоже. Так что неясно будет, какое именно учение о природе имеется в виду, если мы дадим диалогу такое название. Значит, следует указать более конкретную тему – учение не кого-нибудь, а Платона о природе – и выяснить, в чем оно состоит, а не говорить об учении о природе вообще.

А что касается достоинства, то более достойный предмет следует предпочесть менее достойному, на основании чего мы и возразим тем, кто считает предметом «Горгия» разоблачение риторики Пола и Горгия64, ведь предмет этот недостойный и софистический. Целью Платона здесь было скорее показать, что такое истинная риторика, и это предмет гораздо более достойный и прекрасный. А если кто спросит, зачем же понадобились ему тогда Пол и Горгий, зачем выводит он их участниками диалога и опровергает все их утверждения, мы ответим, что точно так же, как цель природы – внести форму в материю, а не устранить бесформенность, но за внесением формы следует и устранение бесформенности, – так и из разъяснения того, что есть истинная риторика, вытекает опровержение риторики Пола и Горгия.

С точки зрения согласованности и несогласованности мы предпочтем такое определение предмета, которое согласуется с тем, что обсуждается в данном диалоге, а не такое, которое не согласуется. Придерживаясь этого правила, мы не примем такого определения предмета «Горгия», как «ум, созерцающий самого себя», ибо это вовсе не согласуется с тем, о чем идет речь в этом диалоге.

Не следует также считать предметом диалога выпады против кого-либо: не таков был божественный Платон, чтобы заниматься перебранкой. Поэтому мы не согласимся с теми, кто заявляет, будто «Менексен» посвящен критике Фукидида65 и соперничанью с ним. Они утверждают, что надгробная речь написана Платоном единственно с целью превзойти Фукидида, что есть чистейшая ложь.

Может ли быть предметом диалога страсть? Конечно, нет, иначе страсть завладеет читателем, и он окажется во власти материального. Не правы поэтому те, кто полагают, будто предмет «Филеба» – наслаждение: оно-то как раз и способно совратить душу. Как мог Платон, чья жизнь проходила в постоянном очищении, избрать предметом своего диалога наслаждение? Разумеется, тема у него здесь совсем другая, а именно соотношение шести видов блага.

Не следует подменять предмет методом, ведь предмет – это цель, а не средство для достижения цели. Поэтому не правы считающие предметом «Софиста» метод разделения. Конечно, Платон много говорит о нем в этом диалоге, заявляя, что ни один человек не сможет похвастаться, будто ему удалось укрыться от всесильного метода разделения, который, по его словам, был дарован людям через Прометея66. Но поскольку этот метод есть орудие доказательства, он играет подчиненную роль по отношению к теме: мы используем его для того, чтобы раскрыть тему, но сам по себе он темой быть не может.

Не следует искать предмет диалога и в области материального, как поступают некоторые, утверждая, что тема «Алкивиада» – честолюбие Алкивиада. Таким образом, они ищут предмет в области материального, а этого делать не следует, ведь мы говорили уже, что действующие лица – это материя диалога. Не должны мы считать, что весь диалог сводится к порицанию честолюбия Алкивиада, еще и потому, что тем самым нарушим и второе правило, выделив частный предмет вместо общего. Скорее должны мы указать общую цель диалога – порицание честолюбия, которое живет в душе каждого человека. Ведь каждый из нас, подобно Алкивиаду, обладает честолюбием, которое нужно направлять на благо, привнося меру и порядок. Впрочем, недостойно предполагать, что божественный Платон снисходил до порицания человеческих страстей, разве что он присоединял между прочим такое порицание к другим речам своим.

Вот этими-то всеми правилами и нужно руководствоваться при определении предмета того или иного диалога.

В десятой главе мы расскажем о порядке расположения диалогов Платона67. Некоторые высказывали мнение, что их нужно располагать по времени или по тетралогиям, причем по времени двояким образом: по времени жизни либо самого Платона, либо действующих лиц его диалогов.

Если располагают их по времени жизни самого Платона, то первым считают «Федра» на том основании, что там рассматривается вопрос, следует ли записывать свои сочинения или нет; каким же образом Платон, выражающий в «Федре» сомнение, нужно ли вообще писать, мог написать что-нибудь прежде этого? Другой довод состоит в том, что он пользуется здесь дифирамбическим стилем, как бы не расставшись еще с музой дифирамба. А последними он написал «Законы»; так думают потому, что он оставил их неисправленными и не привел в порядок, не успев, вероятно, закончить их перед смертью. Если же и кажутся они теперь составленными как должно, то это работа Филиппа Опунтского, восприемника Платона.

Если же отсчитывать время по жизни действующих лиц, то первым следует считать «Парменида», где Сократ изображен совсем еще юным и Парменид поучает его; последним – «Теэтета», так как действие здесь происходит после смерти Сократа.

Что же касается расположения по тетралогиям, то некоторые утверждают, будто Платон издавал свои диалоги тетралогиями в подражание трагикам и комикам, состязавшимся в сочинении четырех драм на одну и ту же тему, причем самая последняя обязательно должна была быть веселой. Так вот, тетралогий68 этих насчитывают девять, поскольку всего Платон написал 36 диалогов, по их словам; для того чтобы получилось целое число тетралогий, они объявляют подлинным ошибочно приписываемое Платону «Послезаконие». Неподлинность же его двояко доказал мудрейший Прокл[69]; во-первых, говорит он, каким образом мог Платон, не имевший перед смертью времени окончить «Законы», написать вслед за ними еще и «Послезаконие»? Во-вторых, он замечает, что в остальных диалогах Платона звезды движутся справа налево, а в этом наоборот – слева направо.

Сторонники тетралогического расположения диалогов считают первой тетралогию: «Евтифрон», «Апология», «Критон», «Федон». Из этих диалогов первым считают «Евтифрона», поскольку там изображен Сократ накануне суда; второй считается «Апология», где идет суд над Сократом; третьим – «Критон», где Сократ уже осужден, и четвертым – «Федон», в котором Сократ умирает. Самым последним произведением Платона они считают «Письма», а первым, как мы уже сказали, – «Евтифрона», потому что и там и тут много рассказывается о частной жизни Сократа: Платон якобы расставил их так не без намерения, желая закончить тем же, с чего начал.

Мы не согласны с мнением, будто Платон подражал трагикам и потому должен был воспользоваться формой тетралогий; он ведь сам порицает трагиков, говоря, что они создают подобия подобий. Что он им не подражал, можно доказать и по-другому: у них конец тетралогии должен быть веселым и приятным, в то время как диалог «Федон», завершающий первую тетралогию, кончается не весельем, а смертью Сократа. Поэтому неверно утверждение, будто Платон издавал диалоги тетралогиями. Да кроме того, и «Евтифрон», и «Апология», и «Критон», и «Федон» – все написаны на разные темы.

Чтобы правильно определить порядок диалогов, исключим прежде всего из круга нашего рассмотрения неподлинные. Итак, все единодушно признают подложными «Сизифа», «Демодока», «Алкиону», «Эриксия» и «Определения», которые приписываются Спевсиппу[70].

Таким образом, остается 36 диалогов, из которых божественный Прокл считает подложным «Послезаконие» по указанным выше причинам, а также исключает «Государство», поскольку в нем много книг и оно не имеет формы диалога, и «Законы» – на том же основании; исключает он за простоту слога также и «Письма», так что остается всего 32 диалога. Если к ним прибавить 12 книг «Законов» и 10 книг «Государства», получится 54 диалога. Мы не станем перечислять здесь их все по порядку, что было бы ни к чему и выходило бы за рамки краткого изложения; мы расскажем только о том, что сделал божественный Ямвлих: он свел все диалоги к двенадцати, подразделив их на диалоги о природе и диалоги о божественном; в свою очередь эти двенадцать он свел к двум – к «Тимею» и «Пармениду», причем «Тимей» возглавил все диалоги о природе, а «Парменид» – все о божественном71.

Порядок этих двенадцати диалогов стоит рассмотреть, поскольку их всегда принято читать и изучать. Так вот, первым нужно читать «Алкивиада», так как этот диалог помогает нам узнать самих себя. Ведь необходимо вначале познать себя самих, а потом уж – то, что вне нас; да и как могли бы мы узнавать это, не зная себя? Последним следует разбирать «Филеба», так как в нем идет речь о благе, запредельном всему; поэтому и диалог этот должен занимать особое место и стоять последним. Между этими двумя диалогами следует расположить все остальное следующим образом: поскольку существуют добродетели пяти степеней – природные, нравственные, общественные, очистительные и созерцательные, первым нужно читать «Горгия», где затрагиваются вопросы общественной жизни, а вторым – «Федона», в котором идет речь об очищении, ведь за жизнью общественной идет жизнь очистительная. Затем мы переходим к познанию сущего, которое осуществляется через нравственную добродетель; сущее же мы можем познать через созерцание либо мыслей, либо вещей. Так что четвертым следует читать «Кратила», который учит об именах, а затем «Теэтета», где идет речь о вещах. После этих диалогов переходим к <…> который рассказывает о природе, а затем к «Федру» и «Пиру», так как это диалоги созерцательные и рассуждающие о божественном. И только тогда наконец можно переходить к «Тимею» и «Пармениду».

Вот и все, что необходимо было сказать об этих диалогах; а так как некоторые находят нужным изучать также «Государство» и «Законы», стоит сказать кое-что и о них. Есть три вида государственного устройства: первый – основанный на исправлении, второй – на установлении, а третий – без каких бы то ни было установлений. Государство основано на исправлении, когда мы стремимся исправить дурные нравы нашей души; на установлении – когда в основу государственного устройства положены определенные законы и нравы; без установления – когда нет никаких установлений, но все – общее, так что мое – это твое, а твое – это мое, и богатство каждого принадлежит одновременно и ему самому, и другим. Государство, основанное на исправлении, Платон разбирает в «Письмах», на установлении – в «Законах», без установлений – в «Государстве».

В последнем разделе наших предварительных заметок к диалогам Платона мы рассмотрим, каким способом поучения пользуется Платон.

Так вот, поучает он пятнадцатью способами: и исполненный священного вдохновения, и с помощью доказательства, а также с помощью определения, разделения, анализа, определения признака, метафоры, сравнения, индукции, аналогии, арифметики, исключения, добавления, повествования и этимологии.

Священного вдохновения преисполнен Платон в «Федре», где он одержим нимфами, и в восьмой книге «Государства», где он говорит о Музах, и в «Тимее», где он изображает демиурга, беседующего с небожителями, и в некоторых других диалогах72.

Доказательством он пользуется в «Федоне», доказывая бессмертие души через самодвижение73.

К определениям Платон прибегает почти во всех диалогах, и сам давая их, и других побуждая к тому же.

Разделением Платон воспользовался в «Софисте», заявив, как мы уже сказали выше, что ничто не может ускользнуть от метода разделения, который был дарован людям через Прометея.

Анализом, или методом разложения, он воспользовался в «Тимее», разлагая все существующее в природе на воспринимающее начало (восприемницей он называл материю) и форму; в свою очередь форму он разлагал на фигуры, а фигуры – на треугольники; о том же, что получится из разложения треугольников, знает, по его словам, только бог и тот, кто богу любезен74.

Определением признака он воспользовался в «Алки-виаде», утверждая, что признаком лжи является разногласие, а признаком истины – согласие: ведь истина не впадает в разногласие и в противоречие с самой собой75.

Метафорой он пользуется в «Федре», уподобляя нашу душу возничему, а ее силы – коням, причем одного он называет хорошим, а другого – дурным76.

Сравнением он пользуется в «Государстве», сравнивая город с кораблем, народ – с капитаном, а правителей – с моряками, которые хотят подпоить капитана, чтобы иметь возможность делать все, что им заблагорассудится77. Метафора отличается от сравнения большей степенью воспроизведения природы того, чье подобие она создает, и подражания ей; сравнение же подражает в меньшей степени. Кроме того, метафора может служить именем самого предмета, а сравнение – нет; например, мы не ошибемся, назвав душу возничим, но кто назовет город кораблем? Причина этого – разная степень уподобления.

Индукцией Платон пользуется в «Алкивиаде», где говорит, что убеждающий одного может убедить также и многих и, наоборот, убеждающий многих может убедить и одного78. Это доказывается методом индукции: ведь геометр, убеждая одного, может убедить многих и он же, убеждая многих, может убедить, по всей очевидности, и одного.

К аналогии Платон прибегает в «Горгии», показывая, что искусство судьи так же относится к искусству софиста, как врачебное искусство к поварскому: подобно тому как врач, заботясь о благом и полезном, предписывает нужные лекарство и пищу, хотя бы они были очень неприятны, в то время как повар заботится только о приятном, начиняя кушанье разнообразными приправами, – точно так же искусство судьи приносит только пользу и благо, а риторика (которую он называет здесь софистикой) доставляет лишь приятное[79]. Эсхин, говорят, взойдя на трибуну, сказал как-то собравшимся слушателям: «Чего хотите вы? Что сказать вам? Чем угодить вам?»80 А доказал Платон свое утверждение с помощью аналогии, или пропорции: как первое относится ко второму, так третье относится к четвертому.

Арифметикой пользовался Платон в «Филебе», перечисляя шесть видов блага81.

Методом исключения он пользуется в «Тимее», выслеживая и отыскивая материю путем исключения одной за другой всех форм82.

Методом же добавления – в «Алкивиаде», где он решил выяснить, что такое человек: тело или душа или то и другое вместе, и доказал, что не тело и не совокупность души и тела, но душа сама по себе; затем он идет дальше и добавляет, что не всякая душа, т. е. не растительная, или неразумная, но лишь разумная; затем еще одно добавление: что человек занимает промежуточное положение между божественным и возникшим. Легко заметить, как по ходу рассуждения он привносил добавления в свое исследование.

Историю он использует в «Законах», рассказывая о событиях от потопа до войны с персами83.

Этимологию же – в «Теэтете»[84]

На этом мы закончим предварительные замечания к изучению философии Платона, изложенные нами в одиннадцати разделах:

• первый охватывает жизненный путь философа;

• второй – характер его философии;

• третий повествует о том, почему он стал писать;

• четвертый – почему применял диалогическую форму изложения;

• пятый – из каких частей состоят его диалоги;

• шестой – на каком основании нужно делить его диалоги на части;

• седьмой – как толковать названия диалогов;

• восьмой – каким способом передается содержание, или каково обрамление диалогов;

• девятый – как определить предмет диалога;

• десятый – какова последовательность диалогов;

• последний – какими способами поучения пользовался божественнейший Платон.

Перевод Т. Ю. Бородай и А. А. Пичхадзе.

В кн.: Платон. Диалоги. М.: «Мысль», 1986