- -
- 100%
- +
7
Здесь излагается платоновское учение об идеях (см.: Евтифрон, прим. 18). Парменид толкует слова Сократа так, будто идеи существуют сами по себе, независимо от мира чувственных вещей.
8
Об обособлении идей, воплощенных отдельными своими качествами сразу во всех вещах, писал также Аристотель. См.: Метафизика VII 14, 1039а 33b 2.
9
Пример Сократа об идентичности в дне одного и многого напоминает диалектику Гераклита.
10
Согласно приводимому аргументу, количество идей бесконечно, так как каждая вещь уподобляется идее, которая в свою очередь есть образец для новой вещи. Ср.: Аристотель. Метафизика I 9, 991а 31.
11
Парменид отрывает знание сущности от познания чувственных вещей. Платон же в «Государстве» (IV 438с-е), различая знание само по себе и знание о вещах, связывает их воедино, так как знание «само по себе» принадлежит себе одному, но вместе с тем, обладая какими-то качествами, оно «принадлежит чему-нибудь качественному», т. е. становится знанием отдельной вещи. Отсюда проистекает категория науки вообще и классификация частных наук.
12
Парменид предлагает Сократу изучать предмет во всех его связях и опосредствованиях независимо от того, имеет ли это значение в данном случае для познания самого предмета или нет.
13
Об Ивике см.: Федр, прим. 24. Имеются в виду следующие его стихи (фр. 2):
Эрос влажномерцающим взглядом очей своих черных глядит из-под век на меняИ чарами разными в сети КипридыКрепкие вновь меня ввергает.Дрожу и боюсь я прихода его.Так на бегах отличившийся конь неохотно под старостьС колесницами быстрыми на состязанье идет.(Эллинские поэты) Пер. В. В. Вересаева.
14
Об этом Аристотеле см. преамбулу.
15
Для понимания платоновской диалектики единого (одного) и иного, которое будет развиваться в последующих главах диалога, необходимо иметь в виду, что Платон различает несколько типов единого. Первый тип единого настолько противоположен всякой множественности, что он оказывается лишенным всякой раздельности и потому всякой раздельности в идеальном смысле слова. Он есть чистое «сверх», о котором Платон говорите «Государстве» (VI 509с), что оно «по ту сторону сущности». Второй тип единого – это то, что является объединением множественного, которое Платон называет не просто εν («одно»), но «εν όν („единое сущее“). Третий тип единого – это та единица, с которой начинается счет и которая противопоставлена любому другому числу из натурального ряда чисел. Эту теорию трех типов единого в ясной форме дает Плотин (Эннеады V 1,8).
Прокл с его гораздо более развитой и тонкой дифференциацией категорий, опираясь на традицию Платона – Плотина – Ямвлиха (впоследствии на эту позицию станет и Дамаский), насчитывает уже пять типов единого (см.: Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука, с. 281).
16
Определение единого (одного) Парменидом как беспредельного, бесконечного, неизменяемого, неподвижного, лишенного движения, т. е. идеального бытия в области чистого мышления, противоположно по своей сути натурфилософскому пониманию Сфероса Эмпедокла, который связан с миром чувственных вещей через отторгнутые от него Враждой единичности и имеет космологическое значение.
17
Мысль о наличии бытия и единого в «существующем едином», а также в каждой из бесконечно делимых частей этого «существующего единого», в отдельном «бытии» и в отдельном «едином» была использована Плотиной как модель для взаимодействия его категорий. В «Эннеадах» (VI 2, 7) он пишет о взаимодействии «сущности» и «жизни», «жизни» и «ума», «движения» и «единого». В каждой отдельной из бесконечно делимых частей обязательно наличествуют, по Плотину, оба их начала – единое и бытие.
18
О бесконечности числа много трактовали неоплатоники. В частности, у Дамаския (Damascii successoris dubitationes et solutiones de primis principiis in Platonis Parmenidem / Ed. С. Ruelle. Paris, 1889) есть целое рассуждение (§200) о природе числа, которая заключается в соединении и разделении до бесконечности. Эта бесконечность понимается не в смысле чего-то не имеющего конца, но в смысле отсутствия границ для разделения. Поэтому всякое общее делится, присутствуя во множестве конкретных вещей, заключающих в себе как в части это общее. Интересно, что у Дамаския «единое-в-себе», «иное-в-себе» и «бытие-в-себе» непричастны друг другу только мысленно, но в реальном мире одни вещи связаны с другими, и, какова бы ни была одна вещь, она одновременно и другая. Дамаский прямо ссылается на «Парменида» (144а), излагая свои соображения о бесконечности и множественности, причем множественность оказывается у него бесконечной благодаря своей причастности бесконечности, так же как она может быть конечной, будучи причастна конечному. Всякое число, по Дамаскию, ограничено самим собой, но число в простом, чистом виде (απλώς) всегда бесконечно в отличие от конечного множественного. Таким образом, мы находим у Дамаския интересное размышление о диалектике бесконечного и предела, которая, однако, по его мнению, недоступна пониманию человека, так как предел этот установлен божеством.
19
Взаимодействие единого и сущего, т. е. бытия, их равенство, их неотделимость друг от друга, их парность толкуются Аристотелем в «Метафизике» (IV 2, 1003b 23-26, 32-34).
20
Мысль «Парменида» о едином, находящемся в себе самом, исходит из диалектики целого и части. У Аристотеля в «Физике» тоже обсуждается этот вопрос, когда он пишет о непрерывности и множественности единого (I 2, 185b 11-15).
У Секста Эмпирика в его «Трех книгах Пирроновых положений» (пер. Н. В. Брюлловой-Шаскольской. СПб., 1913) есть глава «О целом и части» (III 14, 98-101). Секст тоже, как и Аристотель, находится в затруднении, так как, с одной стороны, либо целое есть нечто иное, чем его части, либо сами части составляют целое. Если целое – иное, чем части, то оно ничто, так как при уничтожении частей ничего не остается. Если же части составляют целое, то оно не имеет собственного существования и является только пустым именем. Отсюда Секст с присущей ему категоричностью заключает, что целого не существует, но не существует и частей, причем этот вывод он старается подтвердить остроумными софизмами.
21
Рассуждения о диалектике единого и иного, т. е. не-единого, части и целого, целого и части, об отношениях различия и тождества иной раз воспринимались в древности как бесплодное упражнение ума, в чем, может быть, повинен сам Платон, у которого Парменид в начале беседы с Аристотелем говорит о «замысловатой игре», готовясь доказать сначала наличие «одного», а затем и его отсутствие. Во всяком случае неоплатоник Дамаский, который базирует свои первые принципы на «Пармениде» Платона, писал: «Парменид подобен играющему. И уже некоторым казалось, что он занимается логикой напоказ» (§320). Однако вся история античной философии говорит нам об обратном, свидетельствуя о постоянном углублении и дифференциации намеченной у Платона именно диалектики единого, а вовсе не о софистических упражнениях.
22
Здесь выдвигаются две категории – «существующее вне чего-нибудь» и «соприкосновение», которые выражают диалектику единого и иного. Аристотель («Физика») указывает в чисто описательном виде ряд формально-логических категорий, среди которых находим «вместе», «раздельно», «касание», «промежуточное», «следующее по порядку», «смежное», «непрерывное». См.: V 2, 227b 1-2; 3, 226b 21 – 227а.
23
В «Тимее» (52а-с) Платона есть целое рассуждение о разных видах существующего. Один – свойственный мышлению, никуда не входящий, не рождающийся, вечный, невидимый, не чувствуемый, т. е. подвластный знанию. Второй – тоже относящийся к области мышления, но уже рожденный, доступный чувствам, подвижный, являющийся, исчезающий – подвластный мнению. Третий – пространство, вместившее в себя бесконечность материи, доступное недостоверному суждению, которое убеждает нас на основании чувств (а они тоже недостоверны), что «все существующее должно неизбежно находиться в каком-нибудь месте и занимать какое-нибудь пространство» (52b). Однако, по Платону, идеи не могут вмещаться в материальное пространство, они не постигаются чувствами в отличие от материальных вещей, занимающих какое-то пространство.
24
В «Пармениде» единое есть и становится старше и моложе себя, так как, переходя от «было» к «будет», оно встречается с «теперь», которое, будучи границей между прошлым и будущим, заключает в себе сразу пребывание и становление. У Аристотеля в «Физике» две главы (IV 10-11, 217b 29 – 219а 26) посвящены времени и его движению в связи с категорией «теперь». В них высказывается близкая платоновскому «Пармениду» точка зрения об одновременном нахождении частей времени в прошлом и будущем, причем «одна часть его была и уже не существует, другая – в будущем, и ее еще нет"» отсюда делается вывод: «То, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию» (218d 2-3). Поэтому если время существует, то его нельзя делить механически на части, но необходимо ввести понятие «теперь», которое всегда иное и иное; «исчезнуть в самом себе ему нельзя, потому что тогда оно есть; исчезнуть „теперь“ в другом „теперь“ немыслимо».
Однако в отличие от диалектики «Парменида», где единое есть и становится благодаря «теперь», Аристотель, признавая в «теперь» наличие предыдущего и последующего, видит в этом только затруднение для определения времени, которое не определяется ни качеством, ни количеством и, «таким образом, не есть движение». Но оно и «не существует без движения», так как, «если бы „теперь“ не было каждый раз другим, а тождественным и единым, времени не было бы» (218b 26-27). «Теперь» измеряет время, поскольку оно предшествует и следует. Оно «всегда в ином и ином времени (в этом и состоит его сущность, как „теперь“)». Аристотель делает вывод, что «если времени не будет, не будет и „теперь“, а если „теперь“ не будет, не будет и времени», т. е. он приходит к тому же выводу, что и Парменид, о «теперь» как источнике бытия и становления времени.
25
Понятие «вдруг» параллельно понятию «теперь», о котором говорилось выше. В своей основе они тождественны, так как «вдруг» есть точка, от которой происходит изменение в одну и в другую сторону, это граница между покоем и движением, так же как «теперь» – граница между бытием и становлением. Аристотель, так же как и Платон, считает «вдруг», или «внезапно», моментом начала изменения движения: «"Внезапно» – то, что выходит из своего состояния в неощутимое по своей малости время, а всякое изменение но природе есть выхождение из себя» (Физика IV 13, 222b) 15 сл.).
26
Проблеме диалектического единства предела и беспредельного будет отведено значительное место в «Филебе». Идея единства этих двух как будто бы столь различных категорий бытия всегда была близка античности. У пифагорейца Филолая «предел и беспредельное – начала» (А 9 Diels). У него читаем: «Природа же при устроении мира образовалась из соединения беспредельного и предела, весь мировой порядок и все вещи в нем [представляют собой соединение беспредельного и предела]»; далее: «Все существующее должно быть или предельным, или беспредельным, или тем и другим вместе» (В 1, 2 Diels).
Архит (А 24 Diels) тоже считает, что новый предел всегда влечет за собой новое беспредельное. Элеец Мелисс (30 В 5, 6 Diels) полагал, что наличие двух сущностей создает «пределы» в их отношениях, а одно сущее может быть «беспредельно», и именно из беспредельности сущего он вывел его единство на основании следующего: «Если бы оно не было единым, то оно граничило бы с другим».
27
По Пармениду, «единое существующее» вечно и неподвижно. В своей поэме «О природе» (28 В 8, 34-41 Diels) он ничего не признает, кроме бытия – одного, сущего, которое судьба (Мойра) «связала с законченностью и неподвижностью». Поэтому возникновение и гибель, бытие совместно с небытием, изменение и движение – только пустой звук, «названия», выдуманные смертными. Здесь же, в беседе с Аристотелем, Парменид утверждает, что изменения из бытия в небытие испытывает не «единое существующее», а предполагаемое единое несуществующее.
25. Филеб
Диалог «Филеб» относится к группе зрелых сочинений Платона и помещается приблизительно между 360 и 350 гг. В этом диалоге нет ни драматических ситуаций, ни жанровых сцен, ни красочных портретов участников беседы, ни увлеченности спором.
Хотя в «Филебе» три действующих лица – Сократ, Филеб и Протарх, но, собственно говоря, вопрос об удовольствии как основном принципе человеческой жизни и об оценке разумения и удовольствия с точки зрения высшего блага обсуждается Сократом и Протархом, а Филеб, по имени которого назван этот диалог, вступает в разговор крайне редко и ограничивается лишь постановкой вопроса (11b) и незначительными замечаниями.
Оба молодых собеседника Сократа, Филеб и Протарх, получили хорошее риторическое образование у софистов. Во всяком случае Протарх, сын богатейшего афинянина Каллия (19b), известного своей приверженностью к софистической образованности, видимо, учился у Горгия (58а). Протарх внимательно слушает Сократа и отличается разумной умеренностью в проповеди гедонизма, чего как раз не хватает его товарищу Филебу. Филеб не засвидетельствован как историческое лицо, и высказывались предположения (О. Апельт), что имя его имеет символический смысл (Φίληβος – «любитель цветущей юности», т. е. любитель удовольствий и наслаждений, ради которых он почитал Афродиту, – см. 12b).
Публикуемый здесь перевод Н. В. Самсонова впервые был издан в кн.: Платон. Полное собрание творений в 15 томах. Пг., 1924, т. IV; затем в изд.: Платон. Сочинения: В 3 т. Т. 3. Ч. 1. М., 1971.
Для настоящего издания перевод заново сверен И. И. Маханьковым.
1
Понимание блага как радости, удовольствия и наслаждения близко к сенсуализму и гедонизму киренаика Аристиппа, ученика Сократа. Однако следует иметь в виду, что у Аристиппа удовольствие и наслаждение не лишены разумности. А тезис Филеба, подчеркивает Сократ, резко противоречит разумению, мышлению и памяти; в этом крайность суждений Филеба.
2
Этими словами Филеб передает нить разговора в руки Протарха. Филеб хочет сказать, что он совершил священный ритуал очищения перед самой богиней Афродитой, по его мнению, – покровительницей удовольствия, и уже не отвечает за дальнейший исход спора.
3
Сократ не без умысла ссылается на слова Филеба. Сам-то он хорошо знает, что Афродита не просто покровительница удовольствия, как это думает юный Филеб.
4
Сократ отделяет Афродиту от удовольствия, понимая имя божества в соотношении со всей глубиной его сущности. В словах Сократа о подлинном имени богини Афродиты слышится отзвук его рассуждений о правильности имен, даваемых богами, и о неточности имен, которые дают люди, ограниченные в своем знании. См.: Кратил, 391d – 392b, 400d – 401а.
5
Сократ противопоставляет свое мнение об удовольствии в его различных видовых проявлениях ходячему мнению о единой природе удовольствия как блага вообще.
6
Метафора из морской практики: мысль – это корабль, который сорвался с якоря и который надо пригнать назад в гавань.
7
Недосказанный миф – букв. «прерванный», «исчезнувший», «погибший». Ср. о «спасенном» сказании в Государстве 621b.
8
Здесь спор метафорически изображается как сражение. Ср. далее 15d, 16ab; см. также метафоры борьбы в Федре 236с, в Государстве VIII 544b и Законах III 682е.
9
Ср.: Парменид 128ab, где Парменид утверждает существование единого, а Зенон отрицает существование многого, т. е., собственно говоря, оба философа утверждают одно и то же.
10
Пословица, которую, по словам схолиаста, произносили жители Родоса, не желавшие поднимать упавшего Колосса, причинившего массу разрушений. Здесь имеется в виду твердое, хотя и неверное, убеждение Филеба в превосходстве удовольствий. Затронув это убеждение, Сократ разрушит всю концепцию Филеба до основания.
11
Под божественным даром подразумеваются искусства и наука. О Прометее см.: Протагор, 320d – 322а.
12
О пределе и беспредельном см.: Парменид, прим. 26. Подробную трактовку беспредельного у Платона, а также предела в толковании Аристотеля дает Р. Бёри в приложении к своему изданию «Филеба» (Bury R. G. The Philebus of Plato. Cambridge, 1897). См. также: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М., 1969. С. 254—274. Здесь беспредельное определяется как непрерывное становление, являющееся общим фоном для устойчивых структур. Предел – это принцип устойчивости, ограниченности, оформленности. Беспредельное можно также понять как материю, а предел как форму, что и было сделано впоследствии Аристотелем.
13
О неразличении звука и буквы у античных авторов см.: Кратил, вступит. замечания и прим. 18.
14
Сократ говорит о том, что музыкальные интервалы распределяются по законам числа, а не как беспредельное множество. Разная упорядоченность интервалов создает определенные системы, или гармонии – лады (см.: Алкивиад I, прим. 25).
15
См.: Кратил, прим. 85.
16
О Тевте см.: Федр, прим. 80; о разделении звуков (букв) и их значении см. также: Кратил 424cd и Теэтет 203b. Классификация Тевта соответствует современным гласным, согласным и плавным (полугласным). О науке грамматике см.: Софист 253ab.
17
См.: Апология Сократа, прим. 11.
18
Здесь характерные для речи Сократа поговорки. Вторичное плавание означает вторую попытку.
19
Т.е. Афродита.
20
См. прим. 8.
21
Смешение, или смесь, является в «Филебе» третьим принципом жизненно-эстетических категорий. Это, собственно говоря, «диалектический синтез прерывности и непрерывности, данный как подвижная структура», который соответствует у Платона числу, будучи «расчленением нерасчлененного и непрерывного беспредельного» и превращением «предела из абстрактного принципа в конкретную целостность» (Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. С. 256). Вполне возможно, что эту смесь можно трактовать как единство материи (беспредельного) и формы (предела).
22
Подразумевается, очевидно, Афродита-Урания («Небесная»; см.: Пир, прим. 40) с ее умеренностью и стремлением к пределу. Однако есть мнение (Бёри, Шталбаум) о том, что здесь идет речь о гармонии, сочетающей в себе телесное и духовное здоровье.
23
Причина смешения и возникновения, или творящее начало, есть не что иное, как «идейная насыщенность живой структуры», одухотворяющая ее. У Платона это ум, душа, мудрость, т. е. конкретное воплощение того абстрактного принципа, который называется пределом (см.: Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 257 сл.).
24
Участник – ум, ибо идет своеобразное соревнование между умом и удовольствием, приверженцами которых выступают соответственно Протарх и Филеб.
25
См.: Горгий, прим. 18.
26
Искусник – скорее всего софист, не признающий твердо установленного предела и все ставящий под сомнение.
27
Под вселенским огнем подразумевается, возможно, богиня Гестия. Ср.: Кратил, прим. 41.
28
Для Платона, как и для всей античности, характерны представления об одушевленном космосе. Отсюда учение о макрокосме – Вселенной и микрокосме – человеке, обладающих аналогичной структурой, но представленных в разных пропорциях.
29
О природе души Зевса и других богов см.: Федр, 246е – 247b; Горгий, прим. 80.
30
Вопрос о третьем состоянии помимо радости и скорби, удовольствия и страдания подробно разрабатывается Платоном в «Государстве» (538b – 585b).
31
Забвение (букв. «Лета») Платон определяет здесь как отсутствие ощущений. Эту дефиницию можно дополнить рассуждением Сократа в «Федоне» (75d), где Сократ называет забвением «потерю знания». В «Пире» (208а) забвение – это «убыль знания».
32
См.: Менон, прим. 23.
33
Проблема вожделения, занимающая важное место в психологическом учении Платона, развивается далее Аристотелем, относящим вожделение к способностям души (О душе II 3, 414а 31 – 414b 6).
34
Голод и жажда являются у Платона обычными телесными лишениями, соответствуя лишениям душевным в виде неразумия и невежества. Принятие пищи и обладание умом восстанавливают тело и душу (см.: Государство IX 585аb).
35
Об истинных удовольствиях, присущих душе, и ложных удовольствиях, более свойственных телу и противоречащих природе, см.: Государство IX 585de.
36
О ложном мнении, соответствующем ложному удовольствию, см. ниже, 36d, а также: Горгий, прим. 15. О правильном (истинном) мнении см.: Менон, прим. 44.
37
Букв, το διαδοξάζειν εγχειρεϊν. Согласно Апельту, следует читать το δι' ό δοξάζειν έγχωρεϊ: «…и то, с помощью чего мы можем мнение составить».
38
Здесь имеются в виду примитивные изображения богов и их символических атрибутов.
39
Метафора «душа – книга» внешне напоминает знаменитое суждение Дж. Локка о душе ребенка – нетронутой восковой дощечке (tabula rasa), где воспитатель может начертать новые записи, но процесс познания в целом рисуется Платону принципиально иначе.
40
Создание образов εικόνας живописцем есть не что иное, как воображение (φαντασία), объединяющее чувственные восприятия и мнение. В прим. 18 к диалогу «Софист» указана разница между античной «фантасией» и позднеевропейской фантазией. Созерцание предмета издали или вблизи указывает на эффект воздушной среды, воды и зрительной перспективы, известный живописцам и не раз отмеченный Платоном. В «Государстве» говорится о «чарах» живописи, об изменении образов в воде (X 602cd).
41
О перспективе в живописи см.: Софист 235d – 236а
42
Возможно, это намек на Гераклита, у которого читаем: «Путь вверх и вниз один и тот же» (В 60 Diels). У Демокрита атомы в течение всей вечности носятся вверх и вниз (А 49 Diels = 45 Маков.; ср. А 61 Diels = 81 Маков.).
43
Кого понимать под противниками Филеба, отрицающими удовольствие, не совсем ясно. Это могут быть Антисфен, глава кинизма, и его последователи; могут это быть и пифагорейцы, известные своим аскетическим образом жизни, а также атомисты, проницательные исследователи природы. В списке сочинений Антисфена, например, значатся сочинения «Об удовольствии», «О благе» (Диоген Лаэрций VI 16-17). Вместе с тем хорошо известно, что одним из идеалов счастливого человека у киников считался Геракл, проведший свою жизнь в страданиях и трудах.