Государство. Диалоги. Апология Сократа

Книга вторая

Сказав это, я думал, что уже избавился от разговора; однако ж открылось, что то было только вступление, ибо Главкон, по обычаю всегда и для всего мужественный, не одобрил даже и теперь отказа Тразимахова, но сказал:

– Сократ! Неужели ты хочешь, чтобы мы казались убежденными или действительно поверили, что во всяком случае лучше быть справедливым?

– Да, в самом деле хотелось бы, – отвечал я, – если бы это было по моим силам.

– Так ты не делаешь того, чего хочешь, – возразил он. – Скажи-ка мне[59], не представляется ли тебе благо чем-либо таким, что мы желали бы иметь, стремясь не к следствиям, из того вытекающим, но любя желаемый предмет ради его самого? Например, мы желали бы наслаждаться радостью[60] и неподдельными удовольствиями, хотя из них для времени последующего не вытекает ничего, кроме радости того лица, которое ими наслаждается.

– Да, мне представляется оно чем-то таким, – отвечал я.

– А что? Не благо ли и то, которое мы любим и ради его самого, и ради его следствий? Например, умствование, зрение, здоровье: ведь это приятно нам, должно быть, по той и другой причине.

– Да, – сказал я.

– Но не видишь ли, – спросил он, – и третьего рода блага, к которому относятся и телесные упражнения, и пользование больного, и врачевание, и, кроме того, собирание денег? Эти занятия можно назвать трудными, однако полезными для нас, и мы, конечно, не хотели бы предпринимать их для них самих, а предпринимаем за плату и ради других выгод, которые из того проистекают.

– Точно, это третий род, – сказал я. – Так что ж?

– В котором из них, – спросил он, – поставляешь ты справедливость?

– По моему мнению, – отвечал я, – она заключается в роде превосходнейшем, именно в том, который всякому, желающему счастья, должен быть любезен и ради его самого, и ради его следствий.

– Однако ж большинству людей кажется не это, – сказал он. – Люди поставляют справедливость в роде трудном, которым надобно заниматься для платы и известности, производимой молвой; а сама по себе[61] она должна быть отвергаема как дело тяжелое.

– Знаю, что так кажется, – продолжал я, – и Тразимах давно уже порицает ее за это, а несправедливость хвалит: но, видно, я как-то тупоумен.

– Постой-ка, – сказал он, – выслушай и меня; не то же ли покажется тебе самому? Тразимаха-то ты очаровал, будто змея[62], по-видимому, слишком скоро; а мне исследование того и другого предмета все еще не по мысли. Я желаю слышать, что такое – обе они[63], и какую силу имеет предмет сам по себе, находясь в душе, а вознаграждения и то, что за ними следует, оставляю. Так вот что хочу я сделать, если и тебе будет угодно: я возобновлю речь Тразимаха и скажу, во-первых, о том, какою называют и откуда производят справедливость; во-вторых, о том, что все, которые исполняют ее, исполняют невольно, не как дело доброе, а как необходимое[64]; в-третьих, о том, что такая деятельность нужна, поколику жизнь несправедливого, как говорят, много лучше жизни справедливого. Хотя мне-то, Сократ, и не совсем так кажется; однако ж, слушая Тразимаха и тысячи других, я, оглушенный ими, нахожусь в недоумении; доказательств же в пользу справедливости, что она лучше несправедливости, чего желаю, ни от кого не слыхал. Так вот мне хочется слышать похвалу тому, что называется само по себе, и особенно поверил бы в этом, думаю, твоему исследованию. Посему я буду настойчиво превозносить жизнь несправедливую и, говоря о ней, укажу тебе тот способ, которым ты, сообразно с моим желанием, должен будешь в свою очередь порицать несправедливость и хвалить справедливость. Но смотри, согласен ли ты на то, чего я хочу?

– Всего более, – отвечал я. – Чем особенно и наслаждаться разумному существу, как не возможностью часто говорить и слышать об этом?

– Прекрасно сказано, – заметил он. – Слушай же, я начинаю, как обещался, исследованием того, какова справедливость и откуда она произошла.

Хотя обыкновенно говорят так, что делание несправедливости есть добро, а испытывание ее – зло; однако ж у испытывающего несправедливость избыток зла больше, чем у делающего ее – избыток добра. Посему, когда люди стали делать несправедливость друг другу и испытывать ее друг от друга – отведывать одно и другое, тогда, не могши избегать последнего и избирать первое, нашли полезным условиться между собою, чтобы и не делать несправедливости, и не испытывать ее. При этих-то условиях начали они постановлять законы и договоры и предписание закона называть законным и справедливым. Вот каково происхождение и существо справедливости: она находится в средине между самым лучшим, когда делающий несправедливость не подвергается наказанию, и самым худшим, когда испытывающий несправедливость не в силах отмстить за себя. И это справедливое, находящееся в средине между двумя крайностями, вожделенно не как благо, а как нечто уважительное для человека, не имеющего силы делать несправедливость. Напротив, кто может делать ее, тот истинно муж – тот не будет ни с кем входить в договоры касательно делания и испытывания несправедливости: разве он с ума сойдет! Эта-то и такова-то природа справедливости, Сократ; вот источник, из которого она, как говорят, проистекла.

А что и исполнители справедливости исполняют ее невольно, от бессилия делать несправедливость, это мы легко заметим, если тому и другому, справедливому и несправедливому, мысленно дадим волю делать что угодно и потом будем следовать за ними наблюдением, куда желание поведет каждого из них. Мы схватим справедливого на одном и том же деле с несправедливым: движась любостяжанием, и он идет к тому, к чему, как к благу, обыкновенно стремится всякая природа; а закон и сила отвлекают его к уважению мерности. Дай только им, говорю, столько же воли, сколько было, как рассказывают, у Гигеса, предка Брезова. Гигес[65] был пастух, нанятый тогдашним правителем Лидии. В том месте, где пас он стадо, по случаю проливного дождя и землетрясения треснула несколько земля и появилась расселина. Видя это и удивившись, он сошел в нее и там, кроме других чудес, нашел, говорят, медного коня, который был пуст и с дверями. Заглянув внутрь, он заметил в коне мертвеца, ростом, казалось, выше человека. У мертвеца не было ничего, кроме золотого перстня на пальце: сняв этот перстень, Гигес вышел. Так как все пастухи обыкновенно сходились в известное место, чтобы каждый месяц отправлять к царю посланников и доносить ему о состоянии стад, то отправился туда и Гигес с перстнем на руке. Сидя с прочими пастухами, он случайно повернул перстень камнем к себе, внутрь руки, и тотчас для сидевших с ним людей стал невидим; так что они начали говорить о нем, будто о человеке вышедшем. Гигес изумился, снова взялся за перстень, повернул его камнем наружу и, повернувши, сделался видимым. Заметив это, он пробует перстень, не скрывается ли в нем такой силы, и ему приключается всегда то же самое: повертывая камень внутрь, он становится невидимым, а наружу – видимым. Поняв это, он тотчас обработал дело так, что назначен был в числе посланников идти к царю; пришедши же к нему, обольстил его жену и, вместе с нею напав на царя, умертвил его и удержал за собою власть. Итак, если бы было два перстня, и один на руке справедливого, а другой – несправедливого, то никто, как надобно полагать, не был бы столь адамантовым, чтоб остался верным справедливости, решился воздерживаться от чужого и не прикасаться в нему, тогда как имеет возможность и на площади, без опасения, брать что ему угодно, и входя в домы, обращаться с кем хочет и убивать или освобождать от оков кого вздумает, и делать все прочее, будто бог между человеками. Поступая же таким образом, один из них ничем не отличался бы в действиях от другого, но оба шли бы к одинаковой цели. Так это можно почитать сильным доказательством, что никто не бывает справедлив по своей воле, но всякий – по принуждению: ибо лично ни один человек не добр, потому что, где только кто-нибудь находит возможность обидеть, – обижает. Сам по себе каждый думает[66], что несправедливость гораздо полезнее справедливости, и по убеждению человека, рассуждающего об этом, думает верно; ибо кто, получив такую возможность, не хочет делать никакой несправедливости и не прикасается к чужому, тот людям, знающим это, должен показаться человеком самым жалким и безумным, хотя, из опасения обиды, обманывая один другого, они и хвалят его друг другу. Так вот так-то.

Что же касается до суждения о жизни в рассматриваемых нами отношениях, то мы будем правильно судить о ней, если противоположим самого справедливого самому несправедливому, а когда не противоположим, то неправильно. Но в чем состоит их противоположность? Вот в чем: мы нисколько не отвлечем ни справедливости от справедливого, ни несправедливости от несправедливого, напротив, представим обоих совершенными в их качествах. Потом пусть сперва действует несправедливый и действует с достоинством отличных мастеров. Как наилучший кормчий или врач отличает в своем искусстве возможное от невозможного и одно предпринимает, а другое оставляет; да сверх того, если и ошибается в чем-нибудь, то умеет поправиться, так и несправедливый, решаясь сделать неправду правильно, должен постараться скрыть ее, если хочет быть сильно несправедливым. Кто пойман, тот плох. Крайняя несправедливость состоит в том, что несправедливый кажется справедливым. Итак, совершенно несправедливому надобно предоставить совершенную несправедливость, надобно – не отвлекать от него, а позволить ему величайшими неправдами приобрести себе величайшую славу справедливости. Пусть он будет в состоянии поправиться, если и ошибется в чем-нибудь, пусть будет способен убедительно говорить, если обнаружатся его неправды, или, пользуясь мужеством и силою, обществом друзей и богатством, пусть он употребит насилие, где оно бывает нужно. Представляя себе таким несправедливого, противоположим ему мысленно справедливого, то есть человека простосердечного и благородного, который, по словам Эсхила[67], хочет не казаться, а быть добрым. Показность надобно отвлечь от него: ведь если бы он казался справедливым, то ему, кажущемуся таким, воздавали бы почести и награды; а тогда было бы неизвестно, ради ли справедливости он таков, или ради наград и почестей. Итак, надобно отнять у него все, кроме справедливости, и поставить его в состояние, противоположное состоянию первого: то есть не делая никакой неправды, пусть он прослывет в высшей степени неправедным; пусть он будет испытываем в своей справедливости тем, что не трогается худою молвой и ее следствиями, пусть он останется неизменен до смерти, проводя, по-видимому, жизнь несправедливую, а в самом деле будучи справедливым, чтобы, когда оба они дойдут, – один до последней степени справедливости, а другой – несправедливости, можно было судить, который из них счастливее.

– Ох, любезный, Главкон, – сказал я, – как сильно отполировал ты, будто статую[68], каждого из этих мужей, желая сделать их предметом суждения!

– Сколько мог более, – примолвил он. – И если они таковы, то уже нетрудно, думаю, исследовать, как должна проходить жизнь того и другого. Мы скажем об этом. Впрочем, если слова мои довольно жестки, то не думай, Сократ, что это говорю я; говорят те, которые предпочитают несправедливость справедливости: они полагают, что такого праведника будут сечь, пытать и держать в оковах, что ему выжгут и выколют глаза, и что наконец, испытав все роды мучений, он пригвожден будет ко кресту и узнает, что человеку надобно хотеть не быть, а казаться праведником. Следовательно, те слова Эсхила гораздо вернее было бы приложить к несправедливому. Ведь и действительно говорят, что несправедливый, стараясь о деле, заключающем в себе истину, и живя не для молвы, хочет не казаться, а быть несправедливым:

сперва, представляясь справедливым, получить правительственную должность в городе, потом жениться где будет угодно, выдать замуж за кого захочется, входить в связи и сношения с кем вздумается и, кроме всего этого, с приобретаемыми выгодами соединять еще пользу спокойствия при нанесении обид; вступая в споры, преодолевать частно и публично своих неприятелей и брать над ними верх; взявши же верх, богатеть и благодетельствовать друзьям, а врагам вредить; с довольством и пышностью приносить богам жертвы и возлагать на жертвенник дары, – вообще, чтить богов и кого захочется из людей, гораздо лучше, чем чтит справедливый; так что и богам-то он, по-видимому, должен быть гораздо приятнее справедливого. Таким образом, несправедливому, Сократ, и от богов, и от людей достается жить лучше, говорят, чем справедливому.

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «Литрес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на Литрес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.

1

С каким упорством спорили об этом еще в древности можно видеть из рассуждений Прокла в его Commentar, ad Plat. Polit, p. 309 sqq. Между новейшими особенно замечательны в этом отношении Клейкер (Praefat. ad Polit. Plat.), Тидеман (Argumentt. dialogg. Plat. p. 171 sqq.), Моргенштерн (Commentt. d. Plat. Republ. p. 1794), Теннеман (System, philosoph. Plat. T. IV, 173 sqq.), Шлейермахер (Platons Werke. Vol. III. P. 1, p. 3–72), Зюземиль (Die Genetische Entwickelung 2 Th., p. 58), Штальбом (Platonis dialogi selecti. Vol. III. Sect. 1), которого взгляд нам особенно нравится, и мы поэтому большею частью будем держаться образа его мыслей.

2

См. р. 20 D – 25 D. Сн. Crit. р. 103 D.

3

См. L. IV, р. 440 A sqq., IX, р. 580 sqq.

4

См. L. IV, р. 444. D. Е. Это здоровье души называется также гармонией. См. р. 443 D. Е., Phaedon. р. 93.Е.

5

См. L. IX, р. 591 Е., р. 592. Е, где такое настроение души Платон называет также τὴν ἐν αὑτῷ ποςιτείαν и τὴν ἐαυτοῦ πόςιν. См. L. X, p. 608 B.

6

Прежде Платона, сочинение о наилучшем обществе писал Иппопотам Милетянин, писали, как говорит Аристотель (de Rep. 11. 8), и многие пифагорейцы. Чем воспользовался от них Платон, определенно сказать нельзя. Невозможно безусловно верить и Диогену Лаерцию (L. III. Sect. 37 и 57), который рассказывает, что почти вся Платонова «Политика», по словам Аристоксена, содержалась в Протагоровых антилогиях.

7

Об этом философ весьма подробно говорит в книге второй. Объясняя излагаемое здесь учение Платона, Моргенштерн справедливо замечает, что целью такого учения было оградить от влияния поэзии народную нравственность. Те же самые положения Платон защищает и в кн. Legg. II., р. 658 Е. sqq., где доказывает, что благонравное общество не должно допускать в этом отношении никаких нововведений, как бывало у египтян, которые поэтам, музыкантам, живописцам и др. предписывали известные законы и нарушать их не позволяли.

8

Впрочем, Платон даже сознательно желал создать государство именно греческое, приноровленное к нравам и обычаям греков, в чем сам сознается в L. V, р. 470 Е.

9

Этот взгляд принадлежал особенно пифагорейцам. Так, Архит (ар. Stob. Eclogg. Eth. XLI, p. 267. sq., XLIV, p. 311), говорят, писал περὶ νόμου καὶ δικαιοσύνης.

10

См. Plat. Legg., IX, p. 859. С., p. 876 A – E; a особенно Legg. V, p. 739 A – E. См. Aristot. Polit. IV. 6, который различает ποςιτείαν την ἀριστην, οὔσαν μάςιστα.κατ’ εὐχήν, то есть представляемую только в уме и неосуществимую τήν ὲκ τῶν ὑποκειμένων ἀρίστην, то есть наилучшую под внешними условиями, какая описана в Платоновых законах, и τὴν ἐξ ὑποϑέσεως ποςιτείαν, то есть общество, какое бывает, когда кто желает улучшить и утвердить его. Итак, Платон в своей «Политике» начертал государство совершеннейшее, какое может быть только представляемо в уме, как он сам говорит в L. V, р. 473 A, L. IX, р. 592 A. В, al. Поэтому, так как для граждан с наилучшими свойствами души не требуется никакого внешнего законодательства, то в этой «Политике» внешних, понудительных законов и не предложено, как предложены они в сочинении о «Законах».

11

Из указанного места Legg. V, р. 739. Е видно, что Платон надеялся описать его: τρίτην δέ μετὰ ταῦτα, ἐάν Ѳεὸς ἐϑέςη, διαπερανούμεϑα. Сравн.: Boeckh. in Min. et Legg. p. 67. Dilthey. Exam. Platonicorum librorum de Legibus p. 10 sqq.

12

IV. 424 A. V. 464 В. Cicer. de Officiis 1, 16. de Legibus 1, 16. Muret. ad Aristot. Ethic. VIII, 9. T. III., p. 456. Morgenstern. p. 216 sqq. Geer. Diatrib. in Piat, polit, princip. p. 179 sqq.

13

См. Legg. 1, р. 637. С. Aristot. Polit. 11, 7.

14

Meiners. Gesch. d. Wiss. in Gr. u. Röm. Th. II. S. 71 ff. Vermischt. Schrift. Th. I. S. 321 ff. Schlegel in Berlin. Monatsschr. 26 B. S. 56 ff. Сравн.: Legg. 1. 637 C. de Rep V. 452 C. D.

15

Herodot. IV. 104. 180. Strab. XI, p. 798. Diod. Sic. II. 58. III. 15. 24. 32. 35.

16

Сравн.: Plotin. Ennead. 1. 2, 8, 11. С.

17

О пифагорейском характере «Политики» много говорит Аст в своем сочинении de vita et scriptis Piat, p. 354 sqq.

18

Diog Laert. III, 37, Dionys. de Compos. Verbor. c. 25. Quint. Inst. Orat. VIII, 6, 64. Muret. Var. Lectt. IX, 5. XVIII, 8.

19

Недостоверность этого сказания была уже доказываема Бэкком (de Simultate, quae Platoni cum Xenophonte intercessisse dicitur, p. 20) и Астом (de Vit. et Script. Plat. 1. c.). Мы заметим только, что из первых двух книг Ксенофонт не мог составить полного понятия о Платоновом государстве и его правлении.

20

Главкон и Адимант, сыновья Аристона и Периктионы, были братья Платона: судя по тому, как в этой книге изображаются нравственные их свойства, надобно полагать, что Платон очень любил их. Groen van Prinsterer Prosopogr. Platon, p. 207 sqq.

21

Весь этот разговор представляется происходившим в Пирее, в доме Кефала. Сократ рассказывает здесь Тимею, Критиасу, Гермократу и какому-то четвертому лицу безымянному о том, что заставило его идти в Пирей. Простоте и естественности этого вступления удивлялись еще древние. Оно, после смерти Платона, найдено было на его таблице с разными поправками и перестановками слов. Diog. Laert. III. 37.

22

Под божеством схолиаст и другие неправильно понимают здесь Палладу, в честь которой совершаемы были панафинеи. Напротив, Платон разумеет богиню Вендину или Вендиду, которой посвященные праздники назывались вендидиями и принесены были в Афины из Фракии. По свидетельству Прокла (in Timaeum р. 9. v. 27), вендидии совершаемы были в двадцатый день месяца таргелиона, в Пирее, за два дня пред празднованием меньших панафиней, которые посвящались Диане, по-фракийски называвшейся Вендин. У. Ruhnken. ad Timaei Glossar. p. 62. Creuzer. Symb. T. II, p. 129 sqq. Что этот разговор происходил во время вендидий, видно как из начала его, так и из конца первой книги, где говорится: ταῦτα δή σοι, ἔφη, Σώκρατες, εἰθιάσθω ἐν τοῖς Βενδιδείοις.

23

Кефал – ритор, родом сиракузянин или, по мнению некоторых, туриец, переселившийся в Афины, по убеждению Перикла, и пользовавшийся его гостеприимством. У Кефала были сыновья: Полемарх, Эвтидем, Врахит и знаменитый оратор Лизиас. Dionys. Halicam. et Plulavch. in vita Lysiae. Полемарху, o котором здесь говорится, поставленные лакедемонянами тридцать тиранов присудили выпить яд. Muretus. Conf. Taylor. Vita Lys. T. VI, p. 103 sqq.

24

Никират был отцом известного греческого полководца Никиаса, командовавшего афинским войском во время Пелопоннесской войны. Thucyd. и Plutarch. От этого Никирата надобно отличать сына Никиасова, который был тоже Никират. О нем упоминается в «Лахесе» как о мальчике, требующем еще воспитания; а здесь, в «Государстве», является он уже совершеннолетним молодым человеком. Этим соображением можно доказывать, что «Государство» написано Платоном много позднее, чем «Лахес».

25

Ὅρᾶς οὖν ὅσοι ἐσμέν – шутливая угроза. Подобные выражения угрозы см. Phileb. р. 16 А. ἆρα ὦ Σώκρατες, οὐχ ὁρᾶς ἡμῶν τὸ πςῆθος, ὅτι νέοι πάντες ἐσμέν, καὶ οὐ φοΒεῖ… Phaedr. ρ. 236 C. Horat. Satyr. 1, 4 extr. Cui si concedere nolis, multa – veniat manus, auxilio quae sit mihi; nam multo plures sumus.

26

Об этом религиозном беге с факелами рассказывают так: у афинян был род состязания, называемый ςαμπαδουχία и ςαμπαδοδρομία. Зажигали факелы огнем с жертвенника и, держа их в руках, бежали, сколько могли, долее и быстрее. Те, у кого факелы погасали или которые отставали от бегущих и до определенного места достигали позднее, почитались побежденными. См. Pausan. in Atticis (с. 30 § 2). Такое состязание обыкновенно происходило в праздник Прометея, который схватил огонь пуком деревянных прутьев, чтобы он не погас, и перенес его с неба на землю. Подобный бег с огнем бывал и в праздник Вулкана, так как его признавали богом огня. То же совершалось и в праздник Минервы, которой приписывали попечение о науках и искусствах, имеющих нужду в огне. Но почему этот обычай перенесен был и на праздник Дианы? Не потому ли, что Диана у греков была одно с Селиною (луною), которая ночью светит, будто лампада, отчего и называли ее νυκτιςαπῆ, или, как у Горация, noctiluca? И почему опять в праздник Дианы совершаем был этот бег на конях? Не потому ли, что Диану греки представляли везомою по небу конями? Ovidius. Altaque volantes Luna vehebat equos. Propertius. Quamvis labentes premeret mihi somnus ocellos, et mediis coelo Luna ruberet equis.

27

Бегущие, пробежав поприще, передавали свои факелы, по порядку, другим. Отсюда – та прекрасная мысль Платона, Legg. VI, р. 776 В: «Рождающие и воспитывающие детей передают им последовательно жизнь, будто факелы». Лукреций Lib. II, v. 78, выразил ее так: Inque brevi spatio mutantur saecla animantum, et quasi cursores vitae lampada tradunt.

28

Софист Тразимах был родом из вифинского города Халкидона и, по словам Цицерона (Orat. 52), первый изобрел правильный склад речи прозаической (numerum oratorium), потому что обладал удивительным даром слова (Pliaedr. р. 267 Т). Так как его красноречие не могло не нравиться юношам, то упоминаемые здесь Хармантид и Клитофон, вероятно, были его ученики.

29

Совершавшие жертвоприношение обыкновенно возлагали на себя венок. Жертвенники устроялись на открытом воздухе, среди двора или внутри домашних зданий, и имелись в каждом доме. Xenoph. Mem. I, 1. Aristoph. Рас. v. 941. Virgil. Aeneid. II, v. 512.

30

Разумеется, вероятно, самая употребительная у греков пословица: ἦςιξ ἤςικα τέρπε, γέρων δέ τε τέρπε γέρωντα. Aposlolius Adagg. IX, 78. Erasm. Adagg. 1. 2, 20.

31

Сериф – один из цикладских островов, до того малый и каменистый, что вошел в пословицу. См. Strab. X, р. 746 В. ed. Almel.

32

У греков был, как и у нас теперь есть, обычай давать одному из сыновей имя его деда, чтобы тем увековечить его память и выразить ему почтение. Так, у Никиаса, сына Никиратова, был сын Никират; Лизис, сын Димократа, был внуком Лизиса; Аристотель, сын Никомаха, назвал своего сына тоже Никомахом. У римлян же старшему сыну тотчас даваемо было прозвание отца. Muretus.

33

Приведенные стихи Пиндара находятся в Tom. III, 1, р. 80 sqq. ed. Неуп. и Boeckh. fragm. Pind. CCXLIII. Снес. Tom. II P. 11, p. 682.

34

Сократ не говорит: ὁ Ποςέμαρχος τῶν γε σῶν ςόγων διάδοχός ἐστι, как бы следовало сказать, но – τῶν γε σῶν (как бы χρημάτων) κςηρονόμος; и таким образом этим двузнаменательным выражением соединяет предыдущую речь о наследстве имения с понятием о преемстве беседы. Отсюда видно, почему Кефал, отвечая на это, усмехнулся.

35

Кефал выше сказал, что кто всегда жил праведно, тот в своей душе может быть покоен; а праведность выражается двумя формами жизни: высказыванием правды и отдаванием всякому того, что кому следует. Этими чертами определяется теперь справедливость и делается предметом исследования. Сократ против такого определения справедливости представляет возражение в форме примера; но Полемарх, основываясь на авторитете Симонида, хочет защищать его. Тут Кефал, видя, что завязывается диалектическая борьба, передает свою роль Полемарху и уходит. Эта передача роли заключает в себе мысль глубокую: старец, долговременными опытами жизни дознавший слабость естественных сил человека, перестает слишком много доверять своему уму и более успокаивается на основаниях божественных; а молодость все еще ласкает себя надеждою найти истину собственными средствами и настойчиво философствует, пока самая философия не приведет ее к сознанию необходимости в средствах богословских. Поэтому Цицерон (Epist. ad Attic. IV, 16) хорошо замечает: Quum in Piraeum Socrates venisset ad Cephalum, locupletem et festivum senem, quoad primus ille sermo haberetur, adest in disputando senex; deinde quum ipse quoque commodissime loquutus est, ad rem divinam dicit se velle discedere, neque postea revertitur. Credo Platonem vix putasse satis consonum fore, si hominem id aetatis in tam longo sermone diutius retinuisset.