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Este camino lo emprenderemos a lo largo de cuatro capítulos, distribuidos en dos partes. En la primera parte estudiaremos, a manera de punto de partida, el cuerpo que se nos hace patente, en el caso de Nietzsche, en el dolor o la experiencia de la enfermedad, como aquello dado e ineludible que sentimos y que, en la labor del filósofo, está vinculado a sus ideas; en el caso de Bergson, en su determinación de la experiencia interior de la duración no deja de considerar las distintas influencias que tienen ciertos estados del cuerpo en esa consideración, como es el caso del esfuerzo muscular. Los dos filósofos observarán en la fisiología un factor que es capaz de profundizarnos o de permitirnos establecer con un mejor grado de precisión las relaciones y diferencias entre nuestra vida exterior y nuestra vida interior. En la segunda parte queremos probar con mayor detalle, entrando en los procesos propios de cada una de las dos filosofías, en qué forma el cuerpo es un factor decisivo en el proceso de interiorización exigido por el ejercicio de la filosofía y en qué medida este ejercicio se transforma cuando estamos más atentos a lo que nos es inmediatamente dado, sean nuestras pasiones y apetitos, sea el dinamismo interno del tiempo en su decurso real. En fin, si en la primera parte el cuerpo adquirió el sentido de lo inevitable e ineludible, en la segunda parte adquiere, para los filósofos, un carácter más dinámico, en la medida en que se lo ve desempeñar un papel más flexible dentro del fluir del todo real. De este modo, también la segunda parte, además de tener un tono principalmente demostrativo y analítico, en determinados momentos, será un esfuerzo por trenzar ciertas ideas donde se puede señalar que coinciden Nietzsche y Bergson, de tal forma que en la parte final haremos un ensayo de mostrar cómo las dos filosofías se complementan, dado que entender la pasión como una realidad fisio-psicológica adquiere un sentido más preciso si la vinculamos con la experiencia de la duración interna, que, como veremos, es parte constitutiva de los procesos que animan los estados fisiológicos.
Por último, queremos señalar dos aspectos que formaron parte de nuestro trabajo. Los dos textos más completos acerca de la relación entre Nietzsche y Bergson son, a nuestra manera de ver, Bergson, Schopenhauer, Nietzsche. Volonté et réalité de Arnaud François y L’autre métaphysique. Essai sur Ravaisson, Tarde, Nietzsche et Bergson de Pierre Montebello. El primero, un completo estudio sobre la relación entre voluntad y realidad en Bergson, Schopenhauer y Nietzsche, a partir de los temas fundamentales de sus filosofías, quiere mostrar la novedad y el aporte particular de Bergson al tema, en especial en lo referente a la conciencia, sin la cual no puede establecerse la naturaleza interior de la duración. El segundo es un texto que quiere mostrar el aporte que, a finales del siglo XIX, hicieron los cuatro filósofos estudiados, a partir de su distancia respecto del kantismo, en lo que tiene que ver con las relaciones entre la materia, la conciencia y la vida. Sin descuidar los aportes de estos dos textos, decidimos, por nuestra parte, concentrarnos en el tema del cuerpo en Nietzsche y Bergson, así como en el significado que adquiere la fisiología en el interior de sus respectivas filosofías.
El segundo aspecto tiene que ver con el llamado constante a las expresiones alemanas o francesas al lado de la traducción de los términos originales; unas tienen el sentido de mostrar su distancia de las traducciones consultadas en español, otras, el de llamar la atención sobre el término en cuestión, y pretenden resaltar su importancia o particularidad, otras, en fin, intentan mostrar también diversos sentidos que puede tener la palabra en el idioma original y en español, que enriquecen la imaginación filosófica del lector. Con todo ello hemos querido darle un fuerte énfasis a las posibilidades que tiene nuestro idioma como potencia expresiva filosófica. Emprendamos ahora el camino que nos propusimos.
1 Véase la página www.nietzschesource.org; cf. también D’Iorio (2004).
Primera parte
El cuerpo irreductible: dolor y esfuerzo
“Cuerpo soy yo íntegramente” (Z, “De los despreciadores del cuerpo”). Esta sentencia en boca del propio Zaratustra, en las primeras páginas de “Los discursos de Zaratustra” en Así habló Zaratustra, parece de un realismo extremo y hasta de un materialismo facilista. La podríamos modificar, para convertirla en una pregunta: ‘¿cuerpo soy yo íntegramente?’. Comenzamos de este modo el presente recorrido proponiendo que, si ello es cierto, entonces habría que investigar las implicaciones de este hecho para el ejercicio de la filosofía, puesto que la afirmación del sapiente Zaratustra constata cierto estado de cosas sobre un sentido específico de lo humano: él dice ser enteramente cuerpo y con su discurso anuncia a otros el significado de esta sentencia –el tono grave y agudo de toda la sección del Zaratustra llamada “De los despreciadores del cuerpo” le da la fuerza de una doctrina (cf. Jara, 1998, pp. 186-193; Conill, 1997, pp. 112-123; Deleuze, 1986, pp. 59-67; Stiegler, 2003)–. La sentencia completa dice, entonces, lo siguiente, oponiéndose abiertamente a quienes sostienen –‘puerilmente’– un dualismo que separa el alma del cuerpo: “Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo [Leib] soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y el alma es solo una palabra para designar algo en el cuerpo” (Z, “De los despreciadores del cuerpo”).
El desarrollo de todo el apartado muestra que no está en el propósito de Zaratustra ni de Nietzsche sostener un materialismo craso (cf. Héber-Suffrin, 2012, tomo I, pp. 90-97; Granier, 2006, pp. 87-90), concibiéndose a sí mismo o al resto de los hombres como simples cuerpos físicos. Cuando se habla de cuerpo en el Zaratustra se busca revalorizar el cuerpo viviente como un punto de vista privilegiado para elaborar un nuevo género de filosofía, que, como pronto veremos, recupere el sentido de la tierra para lo humano y proporcione una clave para comprender los motivos profundos de las acciones. Este hecho implica al menos dos derroteros importantes de la propuesta nietzscheana: primero, seguir el cuerpo, a la manera de un hilo conductor, para dar cuenta de la multiplicidad propia de los hechos fisiológicos en su relación con el pensamiento, gracias a que se trata del fenómeno que nos es más cercano y el que también nos permite una observación más clara (cf. FP II, 40[15] de 1885); segundo, que seguir el cuerpo como un fenómeno rico en matices es plantear, usando una expresión del propio Nietzsche, un “fenomenalismo”, en cuya base está la crítica de la conciencia entendida como ‘claridad sobre sí mismo’ (cf. CJ, §354). Nietzsche se propondrá, pues, esbozar un perspectivismo fisiológico que sustente la labor filosófica.
Ahora bien, ¿por qué es tan sorprendente la sentencia de Nietzsche con la que comenzamos? Como veremos en esta primera parte, la recuperación del cuerpo, a la manera de un hilo conductor del ejercicio filosófico, conlleva la necesidad de realizar un examen del cuerpo vivo [Leib] como factor de interiorización, puesto que su significado no se reduce a ser una mera entidad física [Körper]. Este punto de vista se lo proporciona a Nietzsche la propia experiencia del dolor y de la enfermedad, que él se encargó de elevar a nivel filosófico, como él mismo afirma, para transfigurar dicha experiencia elevada al nivel del concepto.
Nosotros encontramos en la filosofía de Bergson un motivo parecido. Sin que en sus escritos se transparente, como sí sucede en Nietzsche, el propósito de vincular la experiencia particular del filósofo con el ejercicio conceptual, Bergson propone una filosofía de la duración cuyo punto de partida es –ahí sí, como en Nietzsche– un dato inmediato (cf. Vieillard-Baron, 2004; Montebello, 2003, pp. 8-9): en este caso, la duración interior. De este modo, Bergson declara que el punto de partida de su filosofía procede de haber entrado en sí mismo; este hecho le aporta la perspectiva de la duración interior. Así pues, tanto para Nietzsche como para Bergson el punto de partida para pensar lo que es, como bien afirma Pierre Montebello (Montebello, 2003, p. 8), es la experiencia de lo dado inmediatamente: para el primero, nuestro mundo de impulsos y pasiones; para el segundo, la experiencia interna de nuestra temporalidad más pura.
Por nuestra parte, consideramos que ambos filósofos coinciden, además, en poner la fisiología como factor fundamental para la interiorización que exige la experiencia del pensar filosófico, al situarla en el punto de partida de un nuevo estilo de hacer filosofía desde lo inmediatamente dado; a su manera, cada uno se pregunta por el trabajo que cumple el cuerpo en dicha labor. El problema del vínculo entre cuerpo y pensamiento ocupará, entonces, el centro de la investigación que ahora comienza.
En esta primera parte estudiaremos las propuestas filosóficas de Nietzsche y Bergson cuando sitúan el cuerpo en la confluencia entre interior y exterior. Si bien no podemos establecer en Nietzsche un dualismo, el filósofo sí señala una diferencia entre exterior e interior; como se verá, a medida que la experiencia particular de Nietzsche lo conduzca a la vivencia profunda del dolor, a la vez encontrará que este se puede transfigurar en filosofía, gracias a la fuerza del propio temperamento; de esa forma, el dolor se vuelve un motivo para profundizarse, para afinar su percepción para los matices y para ampliar las perspectivas de las cuestiones que lo preocupan. Así, si Nietzsche no establece un dualismo y menos un paralelismo, no obstante, entender la filosofía como un arte de transfiguración [Kunst der Transfiguration] implica asumir el dolor elevándolo a motivo filosófico; tomarlo como dato inmediato lleva, pues, al filósofo a darse cuenta de las diferencias entre nuestras vivencias interiores y exteriores y a establecer contrastes en nuestras formas de pensar cuando estamos sanos y cuando estamos enfermos. La filosofía, entendida como arte de la transfiguración, se convierte así en un intento de crear una relación entre el cuerpo vivo que sufre, que sana, que crece, que envejece, y el pensamiento. Nietzsche asume este motivo para su filosofía; por lo mismo, para comenzar el presente recorrido nos centraremos en dos textos que, creemos, están muy vinculados: el “Prólogo a la segunda edición” de La ciencia jovial y “De los trasmundanos” en Así habló Zaratustra.
El punto de partida de la filosofía de Bergson, su tesis doctoral publicada bajo el título de Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, consistirá en un intento de darle forma a un problema que le surgió cuando pretendía llevar más allá la filosofía de Spencer y desarrollar algunas de nociones científicas: al analizar la idea de tiempo se dio cuenta de que la ciencia no consideraba el tiempo en sí mismo; así lo manifiesta en una carta a su amigo y colega William James, fechada el 9 de mayo de 1908:
Fue el análisis de la idea de tiempo, tal como interviene en la mecánica y en la física, el que conmueve todas mis ideas. Me di cuenta, para mi gran asombro, de que el tiempo científico no dura, que nada cambiaría para nuestro conocimiento científico de las cosas si la totalidad de lo real se desarrollara de un solo golpe en la instantaneidad, y que la ciencia positiva consite esencialmente en la eliminación de la duración. (Bergson, 2011b, pp. 76-77)
Esta preocupación dará comienzo en Bergson a un esfuerzo que se renueva constantemente por dar resolución a diversos problemas, como, por ejemplo, el del dualismo, con el fin de ahondar en el punto de partida de la intuición inicial de la duración, desarrollado en el Ensayo. Esta intuición será el dato inmediato que, en diversas etapas de su producción filosófica, le dará a Bergson materia para pensar. Como en Nietzsche, en Bergson la actividad filosófica se redefine, esta vez bajo la propuesta de un ensayo que vuelve a comenzar en cada momento, en el que el filósofo se propone ampliar el alcance de su intuición inicial, aplicándola a un nuevo problema. Emprendamos, pues, nuestro recorrido por las filosofías del cuerpo en Nietzsche y Bergson y veamos si podemos encontrar un vínculo problemático en torno al cuerpo mismo que nos lleve a plantear algo más que una afinidad de problemas entre los dos pensadores.
Capítulo I
El pathos del filósofo y la fisiología
¿Cómo se relacionan filosofía y fisiología en el pensador?
Comenzar la lectura de un filósofo proponiéndole una pregunta, con el fin de establecer un diálogo con él, es forzar a esa filosofía a que nos muestre sus más entrañables secretos. Ello, no obstante, conlleva un peligro. Si indicamos una dirección para nuestra búsqueda, corremos el riesgo de perder algunos de los derroteros más importantes de esa filosofía y quedarnos perdidos en un bosque de conceptos, dejando de lado la panorámica total necesaria para evaluar los alcances de ese pensamiento. Pero este es un riesgo que debe correrse, puesto que acercamientos neutros a la filosofía no existen. Siempre vamos a ella con algún tipo de pregunta, así sea como motivo inconsciente. Estamos buscando algo desde que nos proponemos pensar y entender los escritos de un autor. Algo hemos oído sobre él y por eso nos encaminamos por las sendas que nos propone. Se trata, pues, de una decisión y, como tal, no nos queda otro remedio que tomarla, por más riesgos que entrañe. Existen una visión y una ceguera al inicio del camino. Intentamos ver con la luz emanada de esa especie de linterna que es la pregunta con la que iniciamos. Al mismo tiempo, algo nubla nuestro camino, la incertidumbre de haber escogido la pregunta correcta o incorrecta, no sabemos si este tendrá un final exitoso. Por lo tanto, escojamos una pregunta que alumbre, en la incertidumbre, el camino que vamos a recorrer.
¿De dónde procede una filosofía? Es una pregunta que Nietzsche se formula de diversas maneras y podría guiarnos hacia los motivos más personales que animan los escritos filosóficos de nuestro autor. Pero no queremos formular esta cuestion de manera aislada, ya que la entendemos en relación con otro tema que atañe a esos motivos: ¿cómo se relacionan salud y filosofía en un filósofo? En los escritos de Nietzsche se lee en diversas ocasiones, y formulado de distintas maneras, que el pathos filosófico es una forma de existencia de la que no pueden separarse pensamiento y cuerpo, pensamiento y sufrimiento, pensamiento y enfermedad, pensamiento y modo de vivir… Pensamos que esas preguntas recién formuladas nos llevan a la búsqueda de la razón de ser de la filosofía como una interpretación del cuerpo. No se puede, sin más, desconocer que nuestro filósofo asume una perspectiva problemática y sugerente que determina la relación cuerpo-filosofía: concebir la enfermedad como una experimentación, más que como una forma de purificación, es una de las caras que adopta esta relación problemática. “En el filósofo nada, absolutamente nada es impersonal” (MBM, §6), nos dice. La experiencia de la enfermedad es muy personal, particular, pero puede ser elevada a un nivel más universal y ser vista en su relación con la producción de pensamiento. El filósofo eleva a filosofía lo que, en principio, era una experiencia puramente personal. En tal sentido, la filosofía aparece en Nietzsche como un asunto fisiológico: saber es saber del cuerpo. Ahora bien, que sea algo personal no significa que sea exclusivamente particular. La pregunta que surge a continuación es qué es lo que filosofa en un pensamiento. ¿Qué fuerza produce pensamiento? ¿Qué disposición corporal, si es posible formularlo así, lleva a pensar de determinada manera? En otras palabras, ¿la enfermedad surge como una fuerza fisiológica, al igual que la salud? ¿O estas últimas forman parte de un conglomerado de fuerzas que constituirían el cuerpo y no serían tan opuestas, como se estaría inclinado a creer?
En el comienzo del §6 de Más allá del bien y del mal se señala una posible respuesta a estas preguntas, cuando se observa un proceso inconsciente en el filósofo: “Poco a poco se me ha ido manifestando qué ha sido hasta ahora toda gran filosofía, a saber: la autoconfesión de su autor y una especie de memoires no queridas y no advertidas” (MBM, §6).
Ahondando más, puede descubrirse un “germen vital” del que surge toda filosofía como una planta: “las intenciones morales (o inmorales)” de un filósofo. A partir de lo cual, es necesario plantearse la siguiente pregunta: “¿a qué moral quiere esto (quiere él – ) llegar?” (MBM, §6). Pregunta vieja en Nietzsche. Ya en Humano, demasiado humano I llama la atención respecto de que “la decisión sobre las consecuencias del conocimiento la da el temperamento de cada persona” (HdH I, §34).
Dicho germen no puede ser, sin más, como podría pensarse, un ‘instinto de conocimiento’ (cf. MBM, §6). Podemos ir directo al fondo en las intenciones del filósofo, en lo que parece ser un aporte genealógico auténtico de Nietzsche y que se constituye, además, como una de las afirmaciones más atractivas de su filosofía. Se trata de la propuesta de seguir el cuerpo viviente como hilo conductor de la interpretación, del pensamiento y de la acción. Por lo mismo, devendría objeto de conocimiento y, al tiempo, de experiencia. En el mismo aforismo de Más allá del bien y del mal, la fisiología aparece en la base del conocimiento, en la forma de relaciones entre impulsos:
Aquí como en otras partes, un impulso [Trieb] diferente se ha servido del conocimiento (¡y del desconocimiento!) nada más que como un instrumento. Pero quien examine los impulsos fundamentales [Grundtriebe] del hombre con el propósito de saber hasta qué punto precisamente ellos pueden haber actuado aquí como genios (o demonios o duendes – ) inspiradores encontrará que todos ellos han hecho ya alguna vez filosofía, – y que a cada uno de ellos le gustaría mucho presentarse justo a sí mismo como finalidad última de la existencia y como legítimo señor de todos los demás impulsos. Pues todo impulso ambiciona dominar: y en cuanto tal intenta filosofar. (MBM, §6)
Se nos aclara aquí en qué sentido tendríamos que entender los motivos inconscientes enunciados arriba. Los impulsos vienen a actuar como motivos no confesados, no advertidos y no queridos, vinculados, eso sí, al tipo de moral al que se encaminan sus búsquedas. Es la cuestión sobre el valor de ciertas decisiones de una filosofía, cuya proveniencia debe buscarse en una, por decirlo así, inconsciente relación entre impulsos que quieren dominar. En el caso de los doctos y científicos puede que haya una especie de ‘impulso cognoscitivo’ [Erkenntnisstrieb] que, una vez sincronizado como un reloj, se pone a funcionar sin que otros impulsos intervengan. Por ello, los verdaderos intereses del docto están en otra parte, por ejemplo, en la familia, en el empleo… La contundente tesis nietzscheana habla del orden que han adquirido los impulsos en el filósofo, del “orden jerárquico” de sus impulsos. Es su moral la que filosofa, en tal sentido. Si un impulso domina en él, es, sobre todo, el que indica los verdaderos intereses de una filosofía. Hasta allí tenemos que ir cuando queremos saber qué es lo que hace filosofía. Así,
en el filósofo nada, absolutamente nada es impersonal; y es especialmente su moral la que proporciona un decidido y decisivo testimonio de quién es él – es decir, de en qué orden jerárquico se encuentran recíprocamente situados los impulsos más íntimos de su naturaleza. (MBM, §6)
Pueden ser la carencia o la abundancia de fuerza las que filosofan. Unos necesitan la filosofía como medicina y “autoextrañamiento”, otros, por el contrario, la necesitan como “lujo” y “voluptuosidad” y, con ella, logran un engrandecimiento de los conceptos. Sin embargo, cuando la enfermedad está vinculada con el hacer filosofía, las cosas cambian, depende de cómo se la asuma, porque es posible malinterpretar los propios estados fisiológicos. Puede llegarse, incluso, a pretender huir del sufrimiento y buscar los más eficaces medios de evasión y de consuelo.
El carácter personal de la enfermedad y el pensamiento
Nietzsche, por motivos personales, se ha entregado a una larga investigación sobre el tema, y en textos muy claros y retrospectivos, como el prólogo escrito en el otoño de 1886 para la segunda edición La ciencia jovial, llega a indicar la dirección de sus búsquedas. Este libro, de acuerdo con nuestro autor, procede del estado corporal de un convaleciente que, de nuevo, ha recobrado su salud después de un largo periodo de enfermedad. “Pero [dice] dejemos a un lado al señor Nietzsche, ¿qué nos importa que el señor Nietzsche esté nuevamente sano?…” (CJ, “Prólogo a la segunda edición”, §2). Claro, en el filósofo nada es impersonal. Lo personal, no obstante, corresponde a aquello de lo que procede su filosofía, no a los datos particulares de su biografía. Porque una filosofía es, de acuerdo con la hipótesis, una interpretación del cuerpo, una autoconfesión de los estados del filósofo. Sin embargo, esta hipótesis adquiere el carácter dinámico propio del pensamiento nietzscheano, sobre todo en la forma de introducir el ‘signo de interrogación’, para usar una expresión cara a nuestro pensador.
Cuando las condiciones de penuria hacen filosofía, como acontece con todos los pensadores enfermos – y tal vez predominan en la historia de la filosofía los pensadores enfermos –: ¿qué sucederá propiamente con aquel pensamiento producido bajo la presión de la enfermedad? Esta es la pregunta que concierne al psicólogo: y aquí es posible el experimento. (CJ, “Prólogo a la segunda edición”, §2)
Ahora bien, se trata de la enfermedad como la vivencia más íntima y personal, pero también como la oportunidad de la experimentación. El cuerpo bajo las condiciones más adversas, bajo la presión de una larga enfermedad, se convierte, para el filósofo, en un campo de experimentación. En tales condiciones, el hilo conductor del cuerpo nos lleva por el camino del conocimiento.
En el mismo prólogo, Nietzsche señala la vía a tomar en este proceso de experimentación con la enfermedad. Si a menudo la filosofía no ha sido más que una mala comprensión del cuerpo, no se debe a que haya una correcta interpretación. El problema radica en la forma como se han sacado consecuencias de ese estado de presión. La mayoría de los filósofos enfermos ha buscado el camino del escape, el ideal o, para usar una expresión del Zaratustra, la huida hacia trasmundos. Pero la enfermedad y la presión ejercidas sobre el cuerpo tienen otro aspecto más interesante para el filósofo: pueden ser también una oportunidad para conocer, gracias a la diversidad de matices sobre los estados fisiológicos que brinda la situación de enfermedad; lo cual se debe a que en esas condiciones es posible un alto grado de atención sobre el cuerpo y sus distintos estados, lo mismo que sobre los cambios experimentados en él. Por ello, continúa nuestro filósofo, en donde lo habíamos dejado,
nada distinto a lo que hace un viajero que se propone despertar a una hora determinada, y que luego tranquilamente se abandona al sueño: así nos entregamos los filósofos, supuesto el caso de que caigamos enfermos, temporalmente, con cuerpo y alma a la enfermedad – cerramos los ojos ante nosotros, por decirlo así. Y así como aquel sabe que hay algo que no duerme, algo que cuenta las horas y lo despertará, así sabemos nosotros también que el instante decisivo nos encontrará despiertos – que entonces algo brinca hacia adelante y sorprende al espíritu en el acto, quiero decir, en la debilidad o marcha atrás o resignación o endurecimiento u oscurecimiento, y como quiera que se llamen todos los estados enfermizos del espíritu, que tienen en contra suya al orgullo del espíritu [den Stolz des Geistes] en los días saludables (pues sigue siendo verdadero el viejo dicho: “el espíritu orgulloso, el pavo real y el caballo son los tres animales más orgullosos sobre la tierra”). (CJ, “Prólogo a la segunda edición”, §2)