Problemática jurídica posdoctoral: Debates iusfilosóficos, iusteóricos y iusdogmáticos
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Más allá de esto, sin embargo, la crisis del derecho se exacerba por la creciente juridización del mundo de la vida que, liderada paradójicamente por el (neo)constitucionalismo, ha provocado la resistencia generalizada de las formas de vida al derecho, como Habermas lo ha puesto de presente en las hornadas de juridización que paulatinamente colonizan el mundo de la vida durante la modernidad temprana y, en especial, tardía, haciendo del derecho un medio por excelencia de alienación y cosificación social y generando la resistencia democrática de las diversas eticidades al medio jurídico.
Tal cosificación se ve profundizada por el carácter pseudoemancipador del derecho, que ha viciado y vaciado el contenido político de la emancipación –como incluso el feminismo radical norteamericano lo ha denunciado– al definir el derecho como un instrumento meramente reivindicatorio y no emancipatorio, pues al endilgarle ese perfil lo que ha hecho es convertirse en un desmovilizador de las luchas sociales. El derecho de la mano del neoconstitucionalismo corre hoy, en el mundo de la globalización neoliberal, el riesgo de ser el cómplice del sometimiento de las formas de vida al autoritarismo burocrático inherente –aunque suene contradictorio– al paradigma del Estado de bienestar neoliberal.
Así, el diagnóstico de Pashukanis de hace ya casi un siglo sobre la fetichización del derecho terminó hoy convalidando su estrategia del nihilismo jurídico que él mismo concibió como antídoto: de lo que se trata es de no creer en el derecho. Porque, en efecto, el mundo de la vida, el mundo de la cotidianidad paulatinamente ha desarrollado una resistencia espontánea y visceral al derecho, pese a, en todo caso, utilizarlo instrumentalmente como un aparejo reinvindicatorio para exigir y garantizar sus derechos.
La esperanza racionalista de los juristas voluntariosos (Hegel los identificaba con el término irónico de alma bella) y los teóricos acríticos del derecho sigue creyendo que, tras el derrumbe de los metarrelatos religiosos, políticos y sociales, solo queda el derecho como instrumento de coordinación sistémica e integración social (Habermas, Dworkin, etc.). Pero recordemos con Hart que el derecho no se define solo desde el punto de vista interno de la validez, sino que es el punto de vista externo el que define la eficacia y legitimidad del ordenamiento. Y es ese punto de vista externo el que hoy da cuenta de los peligrosos y sensibles síntomas de deslegitimación e ineficacia del sistema jurídico frente a formas de vida que prefieren reeditar la autoridad del líder y la tradición frente a las banderas posliberales y democráticas de la inclusión y el reconocimiento.
En eso, la exacerbación de los mecanismos jurídicos y neoconstitucionales en detrimento de los medios de coordinación espontáneos y el derecho propio del mundo de la vida está contribuyendo a esta contradictoria y conflictiva patología social que quizás la antropología y la sociología ya detectan en sus peligrosas consecuencias: el rechazo e incluso el odio al derecho y al estado democrático de derecho en las sociedades occidentales, fracturadas entre, como lo define Ulrich Beck, la modernidad simple y la contramodernidad excluyente.
Es aquí donde ha ido surgiendo la dimensión posjurídica como una estrategia de reconstrucción del derecho desde el mundo de la vida, sustancialmente. Los desarrollos últimos tanto del pensamiento jurídico como de las ciencias sociales, en especial la sociología y la filosofía política y de la justicia, han mostrado la necesidad de explorar esta dimensión posjurídica como base pre y posconstitutiva de lo jurídico, sin la cual la regulación jurídica propiamente dicha carece de sustento, respaldo y proyección, deviniendo simplemente en ORA. Cada vez son más evidentes las limitaciones de la regulación jurídica y constitucional excesiva cuando esta no se ha afianzado en procesos mundo-vitales que le den fortaleza y perspectiva y sin lo cual la regulación legal de la sociedad lentamente pierde su potencial organizador y deviene en un dispositivo de sometimiento, ideología y alienación.
Dos frentes de reflexión adicionales supone esta perspectiva de reconstrucción iusfilosófica del derecho: por una parte, el reconocimiento de lo posontológico, de los pluriversos coexistentes en la misma sociedad urbana, de las múltiples formas de vida y racionalidad práctica existentes, de las variadas eticidades y múltiples maneras de autorregulación sociojurídica, más allá de una forma jurídica –por bien intencionada que sea– hegemónica e impositiva; y, por otra, la reflexión sobre el concepto de lo político, más que sobre la política instrumental, tal como el pensamiento posfundacional lo viene pensando. Pensar lo político más que la política se vuelve central, pues ello también supone la asunción de un espacio que desborda la política legal-institucional y explora la ampliación y fortalecimiento democrático de los procesos mundo-vitales desde los supuestos de una democracia radical, posfundacional y deliberativa.
En contextos en conflicto y perspectivas de paz, la mera democracia liberal y la cultura de la legalidad que la sostiene (así se presente como emancipatoria y bien intencionada) no es suficiente para afianzar el ambiente de reconciliación y estabilidad que se requiere. Se impone, por tanto, determinar de qué manera el ámbito de lo posjurídico, que tiene su arraigo sustancial en el mundo de la vida, encuentra su complemento indispensable en un concepto alternativo de político que proponga opciones a la distinción amigo-enemigo y en modelos de democracia posfundacional y deliberativos que permitan superar el formalismo legalista de una democracia restringida, y poder así afianzar un patriotismo de la constitución posliberal arraigado en el poder constituyente antes que en el constituido, que dé cuenta de la diversidad ontológica de las formas de vida y pluriversos de la sociedad que posibiliten concretar una sociedad verdaderamente plural y democrática.
En ese orden, la hipótesis de trabajo que este escrito buscará desarrollar es esta: la filosofía del derecho, como punta de lanza de la filosofía práctica, viene repensando su carácter en el marco de la condición social e histórica de la sociedad contemporánea, global y posmoderna. Esta reconfiguración de lo iusfilosófico se da desde tres puntos de fuga: lo posontológico como exploración de contextos sociales pluriversales, alternativos a los convencionales; lo posfundacional como sondeo de un concepto de lo político que desborde la distinción moderno-tardía amigo-enemigo; y, finalmente, lo posjurídico, como búsqueda de escenarios mundo-vitales que, catalizando los dos anteriores, pueda reconstruir el mundo de la vida sin la cosificación impuesta por el exceso de regulación jurídica que ha vaciado la cotidianidad de sus dinámicas propias y genuinas.
El itinerario por seguir será este: en la primera parte, abordaré el ámbito de los posontológico desde el giro heideggeriano, pasando tanto por las definiciones de las racionalidades prácticas de MacIntyre y el concepto de pluriversos de la antropología y sociología actual, como por las reflexiones de Lukács, Heller y el joven Marx sobre las patologías de la ontología social, que nos permitan llegar al planteamiento de la posontología de Janken.
En la segunda parte exploro los contornos del ámbito posfundacional desde la crítica de Žižek a la pospolítica, la caracterización de Beck sobre la subpolítica y la definición de las ontologías políticas, de modo que me permita introducir el discurso de lo posfundacional y la superación de la distinción amigo-enemigo característica de la modernidad tardía, para retomar los planteamientos alternativos que desde la democracia deliberativa ha planteado la tercera escuela de Fráncfort (y la filosofía política francesa posfoucaultiana) para construir un nuevo concepto de lo político.
Finalmente, en la tercera parte, a partir del planteamiento de Neumann y Kirshheimer y su crítica a los excesos de la regulación jurídica y el diagnóstico habermasiano sobre la cosificación del mundo de la vida por parte del derecho, así como de los argumentos de Beck y Bauman sobre el sustrato jurídico-constitucional del hiperindividualismo posmoderno, además de la alienación que genera la aceleración contemporánea, la alternativa planteada por Axel Honneth sobre la dimensión posjurídica como estrategia de desregulación jurídica y la consecuente repotenciación y desjuridización de los procesos mundo-vitales.
El ámbito de lo posontológico
El giro ontológico social
Marx: reapropiación de la autoactividad
El pensamiento de Marx prolonga la reflexión sobre la problemática de la alienación, como con claridad lo ha puesto de presente la reconstrucción de Paul Ricoeur, especialmente en los capítulos “Marx: la crítica de Hegel” y “Los manuscritos y Marx: la ideología alemana” en Ideología y utopía1, reconceptualizando la secuencia de la categoría desde la noción hegeliana de alienación, vista de manera negativa, hasta la de objetivación como un proceso social necesario, para continuar con el de división del trabajo, donde, según Ricoeur, residen la esencia del planteamiento marxista maduro y la solución de continuidad con la categoría hegeliana, y para, finalmente, desde la perspectiva de la economía política, plantear el fetichismo de la mercancía como la forma específica que toma la alienación en el capitalismo.
Para Ricoeur, ya en los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Marx reconoce en la objetivación un proceso social que indica la forma en que el trabajo humano se realiza de manera creativa al producir un ser-objeto que es independiente de su creador y del entendimiento que lo conoce, siendo este el ingrediente esencial por medio del cual el ser humano humaniza el mundo y el mundo mundaniza al ser humano. Pero ahí mismo se empieza a desarrollar la noción de trabajo enajenado, que irá aparejada con los conceptos de democracia plena y hombre total, por cuanto la superación de la alienación (emancipación del ser humano) requiere de la realización de las potencialidades y de un contexto político que lo posibilite, como ya había planteado el joven Marx en la Crítica de la Filosofía del Estado de Hegel.
Si es claro que la categoría de alienación adquiere entonces una connotación crítico-materialista al superar la interpretación idealista hegeliana que había cargado hasta la Introducción a la Crítica de la Filosofía del Derecho de Hegel, la prueba definitiva de que esta se mantiene y se reformula en términos explícitamente marxistas es su presencia en La ideología alemana, donde, para Ricoeur, se metamorfosea en cuanto división del trabajo, enriqueciendo la categoría más adelante con las nociones de autoactividad, pérdida de la autoactividad y reapropiación de la autoactividad, con lo que se consagra el paso de la problemática de la alienación del joven Marx al Marx maduro.
Sin embargo, tales consideraciones fueron imposibles de deducir en su momento por el desconocimiento que de estas obras se tuvo prácticamente hasta la década de 1930. De ahí que el marxismo ortodoxo relegara la alienación al problema del fetichismo de la mercancía, por lo que el cambio del modo de producción capitalista implicaría que en el socialismo se eliminara la alienación, lo cual evidentemente no ocurrió. Lo anterior sería, sin duda, una de las razones por las que el estalinismo forzaría más tarde a Lukács a abjurar de su teoría de la cosificación, para ocultar la alienación que persistía y se había agravado pese al triunfo del socialismo.
Lukács: reconstrucción marxista de la ontología
El mérito de Lukács, que se muestra ya en Historia y conciencia de clase, reside en dos puntos: en primer lugar, en su aplicación de la categoría de racionalización weberiana al capitalismo, la relación que establece con el fetichismo de la mercancía y las consecuencias que de ello deduce en términos de cosificación de las relaciones sociales. En segundo lugar, y en esa misma línea, en la consideración de que el proletariado accede a una conciencia revolucionaria a través de la posibilidad objetiva de subvertir el sistema capitalista en su momento de crisis revolucionaria. Ello desvirtúa el dogma ortodoxo según el cual la conciencia de clase del proletariado es traída desde fuera, desplazando consigo la comprensión de un marxismo interpretado por la vanguardia proletaria, influida a su vez por la pequeña burguesía que lo dirige hacia un materialismo burgués mecanicista2.
Pese a que el estalinismo lo obliga a rectificar su planteamiento de HCC, su estudio posterior en El asalto de la razón3 puede ser interpretado como la explicitación del proceso de autoalienación de la conciencia burguesa, ocurrida desde el siglo XIX hasta la subida al poder del nacionalsocialismo, señalando el rol y la responsabilidad que tienen en todo este desarrollo la filosofía de la vida y los elementos de irracionalismo que lentamente se apoderan del pensamiento burgués posilustrado. Tal análisis no dejará de recordar las consideraciones análogas de la Escuela de Fráncfort.
El último texto en la obra de Lukács será su voluminosa Ontología del ser social (en adelante oss, Ontologie des gesellschaftlichen Seins, Luchterhand, Darmstad y Neuwied, 1971), de cuyas tres partes constitutivas se han ido conociendo fragmentos a lo largo de los años: ontología de Hegel, ontología de Marx y ontología del trabajo. En español, la publicación ha sido aun más fragmentaria, y de ahí la dificultad en la asunción de lo que fue el gran legado del que sin duda es el mayor filósofo marxista heterodoxo y uno de los grandes del siglo XX, eclipsado por el estalinismo, por una parte, y por otra, por quienes además terminaron acusándolo también, y paradójicamente, de estalinista.
La categoría de partida en Lukács, en general en toda su obra, pero especialmente en su Estética y en las reflexiones previas a su ontología, será la categoría de totalidad concreta, que toma de Hegel pero despojada de sus derivaciones idealistas, junto con la lectura crítica del joven Marx, del que deriva su abordaje metódico de interpretación societal que este mismo calificó como dialéctica materialista. Lukács retoma la separación entre alienación-objetivación de Marx (conclusión que extrajo de manera intuitiva), que se reconfigura en alienación, para finalmente, junto a Habermas, asentarla en la cosificación. Incluso la separación de sujeto-objeto, pese a las críticas que tendrá Lukács en Historia y conciencia de clase, hará también parte del acervo epistemológico de esta dialéctica materialista de corte heterodoxo.
En su Estética, la base ontológico-social se evidencia permanentemente. Por medio del arte, el ser humano tiene una ventana abierta a la historia, que le permite fugarse de la alienación a la que está sometido en la modernidad tardía. La ontología del ser social propone la plenitud del hombre total, utilizando como instrumento el arte, que permite subsumir lo universal y lo individual a manera de acercamiento, posibilitando un reflejo de lo externo que viene desde el hombre y lo dirige hacia él y que, contrario a la ciencia, que pretende explicar lo exterior al arte, promueve el conocimiento y reconocimiento dentro del mundo y la historia que lo atraviesan. De ahí que, mientras la estética se interesa por el reflejo, la ética se interese por la acción.
Las consideraciones ontológico-sociales se concretan en Lukács en tres aspectos principalmente: la alienación, la totalidad concreta y la mediación. Desarrolladas ya las teorías de la alienación y de la totalidad concreta, queda la mediación, que hace referencia a la relación entre dos polos; por un lado, el ser humano como particularidad concreta, unidad última irreductible4, y por otro, la sociedad como complejo de complejos. En consecuencia, la totalidad concreta es la verdadera categoría de la realidad, en la cual las sociedades se componen de relaciones particulares complejas y las totalidades parciales se generan gracias a agrupamientos temporales de dichas relaciones, que se encuentran en constante transformación y cambio5; de ello se deriva, según Lukács, que la realidad sea esencialmente histórica.
Pero quizás donde Lukács más adelanta elementos puntuales a su oss es en sus famosas conversaciones con los profesores Holz, Kofler y Abendroth, que fueron publicadas en español bajo el título Conversaciones con Lukács6. El húngaro plantea allí la importancia de la ontología: las diversas formas del ser se interrelacionan en la vida cotidiana y constituyen su base primaria. El ser y las transformaciones del ser son lo fundamental. Esa organización del ser es la base de la ontología social.
En Lukács la ontología tiene lo existente como su objeto de análisis, postulado según el cual el ser no es una construcción acabada, dado que está rodeado de unas condiciones históricas que imposibilitan su conocimiento pleno y evidencian su complejidad. Propone como estructura del ser tres grandes dominios: el inorgánico, el orgánico y el social, que se encuentran en interdependencia y relación de reciprocidad permanente. La ontología exalta el carácter complejo de la vida cotidiana y de los problemas que la atraviesan, así como la base ontológica para su resolución, aunque en principio ello pase desapercibido.
Lo anterior hace incuestionable que la ontología se superpone a las ciencias particulares en cuanto ciencia básica y que su tarea adicional es llenar los resquicios entre las diferentes disciplinas y fungir como mediadora entre ellas por medio de la modelación de esquemas de representación que posibilitan la interpelación recíproca de los conocimientos, para abordar la constitución del ser desde las especificidades de las ciencias, pero integrándolas en el análisis, para permitir la asunción de la totalidad del ser.
El trabajo ocupa, en la ontología de Lukács, un papel vertebral. La dimensión del trabajo, que habría mejor que definir como productividad humana en el sentido más amplio del concepto, pone de presente la cuestión de la utilidad, del valor que le conferimos a la realidad circundante. La vida humana del hombre introduce algo que no existía en la naturaleza: la oposición entre lo valioso y lo no valioso, de lo cual surge una de las categorías más relevantes de la ontología social, esto es, el carácter de sentido o sin sentido de la existencia, que determina la individualidad y la personalidad humana en el marco de las relaciones de complejidad que operan en la cotidianidad.
Con el retroceso de lo natural frente al incremento de la humanización, surge una paradoja referida al incremento paralelo de formas más acusadas de inhumanidad. El avance histórico ha confirmado dicha paradoja, que al menos no parece desmontarse en un futuro próximo. Depende del ser humano impedir que la humanización constante traiga consigo la máxima deshumanización, para, en su lugar, optar por la plenitud total del hombre.
La afirmación de que los hombres son los que hacen su historia debe entenderse en que lo hacen en condiciones que no son escogidas por ellos, y de aquí se deriva otro de los rasgos ontológicos centrales de la vida social: el hombre es un ser que responde. El ser humano reacciona ante las diferentes alternativas que la realidad le presenta. En ese orden,
la libertad en sentido absoluto […] no ha existido jamás. La libertad, por el contrario, existe en el sentido de que la vida le plantea al hombre alternativas concretas. Creo que ya he empleado antes la expresión de que el hombre es un ser que responde: su libertad estriba en que tiene que elegir entre las posibilidades contenidas en un margen de oscilación y en que puede hacerlo.7
Heidegger: la existencia auténtica
Para Heidegger, se trata de reformular la pregunta mal planteada desde Sócrates: esencia y existencia constituyen dos dimensiones diferentes de una misma realidad, pero la existencia es el fundamento de la esencia. El giro ontológico heideggeriano reside, en últimas, en la preeminencia de la existencia frente al pensar, lo que coloca al ser humano como ente situado que pregunta por la totalidad del ser sin que la cuestión epistemológica del cogito determine de entrada sus posibilidades. En ese orden, el dasein que interpreta el mundo tiene dos opciones: una interpretación auténtica que abre la posibilidad de una existencia auténtica, y una interpretación inauténtica que, al contrario, determinará una existencia inauténtica.
Solo la existencia auténtica puede vislumbrar el horizonte del ser. Esta será la existencia que no teme a la muerte, que la encara y que desde la identidad colectiva logra visualizar su destino. Al contrario, la existencia inauténtica es una existencia alienada, deyectada, sumida en la cotidianidad sin sentido ni significado. Mientras que la primera logra identificarse con el destino histórico de un pueblo, la segunda se extravía en la banalidad del día a día.
Para Heidegger8, por tanto, la hermenéutica responde a la propia esencia interpretativa de la existencia. El sentido del hombre es interpretar el ser que se revela a través de la historia: comprender su situación en el mundo es alcanzar la intelección de su historicidad constitutiva y del propio sentido de su momento histórico. Heidegger entra a profundizar y definir, posteriormente, algunas de las categorías más significativas de la intelección. La primera es la estructura circular o círculo hermenéutico, que connota toda interpretación y que supone que la comprensión de la parte solo es posible en la medida en que se entiende el todo y viceversa; esto se sustenta en una intelección originaria por la cual, sostiene Heidegger, se entiende previamente lo que se pretende interpretar.
Estas afirmaciones remiten directamente a otro cardinal concepto heideggeriano inspirado por Husserl, cual es el de la estructura de horizonte de la intelección. Profundizando ese concepto de horizonte en sentido existenciario, Heidegger afirma que la comprensión está mediada por el marco general que proporciona el ser del hombre en el mundo, es decir los conocimientos y experiencias individuales con los que se aborda, en primera instancia, toda nueva experiencia o todo objeto de estudio.
Solo la existencia auténtica vive y comprende la historia, solo ella capta el estrecho e íntimo vínculo entre individualidad e historicidad colectiva y solo desde esta identidad histórica puede rasguñarse el sentido del ser. La existencia cotidiana vive solo en la trivialidad, en el miedo, en la rutina y la preocupación y es incapaz de percibir el significado del ser. El giro ontológico se manifiesta así en la preeminencia que la existencia auténtica le da a la identidad colectiva frente a la individualidad deyectada y alienada, pues solo así capta y aprehende el sentido del ser a través de la historia.
Agnes Heller: ontología de la vida cotidiana
Los desarrollos teóricos de Agnes Heller, discípula de Lukács, referidos a las estructuras de la vida cotidiana9 permitirán enriquecer la problemática que nos ocupa. La vida cotidiana es la vida donde vivimos nuestras vidas, y es allí donde el ser realmente se expresa y manifiesta. Ese es el dominio básico del ser, como Janken ya lo sugería, y, por tanto, de una posontología, al menos en términos críticos y materialistas, en oposición a una eventual posontología idealista.
Pero la vida cotidiana no es un caos. Aunque es heterogénea, tiene sus pautas de orden y homogeneidad, su jerarquía espontánea, como plantea Heller en “La estructura de la vida cotidiana”, en todo caso condicionada históricamente10. No es un dominio amorfo y sin sentido: posee sus instancias, sus procesos, sus niveles de producción de significado y productividad material, sus polos en tensión, donde descuellan el hombre particular y su grupo, el hombre particular y la masa, el hombre particular y la comunidad, y en cuyo marco se va configurando la conciencia del nosotros11.
En este tránsito de la cotidianidad a la genericidad varias instancias institucionales son decisivas: por supuesto, en la perspectiva marxista, el trabajo como work y como labour, la moral y la religión, la política, el derecho y el Estado, por supuesto la ciencia, el arte, la filosofía y, necesariamente, la libertad12 moldean nuestro ser en el mundo por medio de pautas y regulaciones que definen lo que somos y lo que queremos ser, es decir nuestro marco estructural de la vida cotidiana, que discurre por la dinámica de las objetivaciones, que a su vez determinan nuestra inserción en la cotidianidad13 por medio de los usos, los hábitos y los instrumentos, en el contexto de normas y pautas regulares y repetitivas.