¿Cómo aman las mujeres?

ACERCA DEL AMOR PARA SÓCRATES, DIÓTIMA Y ALCIBÍADES

Antes de las palabras que pronuncia Sócrates, Agatón intenta vislumbrar la esencia del amor y la divinidad de Eros. Su discurso, que tiende al idealismo, otorga a Eros los rasgos del amado más que del amante y le atribuye a este todas las virtudes. Resigna todos los placeres ante él y los encuentra en las almas de los hombres templados.

Apenas aplacado el coro de admiraciones que había suscitado el florido elogio de Agatón, Sócrates se excusa humildemente de pronunciar un discurso por no ser capaz de competir con los demás. Dice:

…yo creía que se debía decir la verdad sobre cada una de las cualidades de la cosa encomiada, […]. Más no era ese, el parecer, el modo correcto de elogiar cualquier cosa, sino el atribuir al objeto el mayor número de cualidades y las más bellas, se diera o no en la realidad. Y si éstas eran falsas, la cosa carecía de importancia, pues lo que se propuso fue, al parecer, que cada uno de nosotros cuidara de hacer en apariencia el encomio del Amor, no que éste fuera realmente elogiado (Platón, 1985, pp. 72-73; 198e).

Con su diálogo, Sócrates hace reconocer a Agatón que sus palabras eran bastante huecas, pues escondían contradicciones dentro de su belleza y persuasión. Decía Agatón que el amor era bello, bueno y que anhelaba, deseaba, tendía a lo bello; pero todo deseo representa anhelo de algo, de algo que no se tiene, y que se desea tener.

Además, si Eros aspira a lo bello, no puede ser él mismo bello, sino necesitado de belleza. Por eso, no es un dios, puesto que no es posible un dios sin belleza. Es un daimon (una especie de ser semidivino); está entre la mortalidad y la inmortalidad. Esta refutación puede parecer cortante, pero Sócrates la hace con humildad, y confiesa que a él le ocurrió lo mismo, que él creía que el amor era bello y bueno, y fue Diótima, una sacerdotisa, la que respondió a sus inquietudes.

Diótima al referirse al amor, sostiene que si el amor no es bello ni bueno, ¿será feo y malo? Ciertamente no, el no ser bello ni bueno no implica necesariamente el ser feo y malo; como el no ser sabio no implica necesariamente ser ignorante. Entre belleza y fealdad –bondad y maldad–, como entre sabiduría e ignorancia, hay términos medios, y este es el caso del amor. Por ello, no tiene que considerarse, como hace la opinión común, como un gran dios, ya que no puede negársele a los dioses la belleza y la bondad. La idea es sencilla: el amor es el camino, el nexo de unión con aquello que llamamos perfecto, divino, hermoso. Sirve de enlace y comunicación llenando el vacío que existe entre lo visible y lo invisible. Por amor somos capaces de hacer y vivir aquello que el cuerpo biológico no puede concebir, lo heroico.

En seguida, Diótima describe un mito sobre el amor. Cuando nació Afrodita, los dioses celebraron un banquete y, entre otros, estaba también el dios Poros, el hijo de la Inventiva, que significa el que tiene recursos, abundancia. Fue a mendigar a la sala del festín Penia, la pobreza, la carencia. Poros, embriagado de néctar, el licor de los inmortales, salió del jardín a disipar con el sueño los efluvios. Estaba tendido cuando lo divisó Penia. Es cuando piensa que lo mejor era aprovechar la oportunidad que se le ofrecía y procurarse un hijo de Poros. Eros fue engendrado en ese día, el del natalicio de Afrodita. Por ello, entonces, decimos que el amor está siempre en el cortejo de la diosa. Y por ser Afrodita supremamente bella, corresponde al amor ser amante de lo bello.

Además, el amor anhela poseer un bien con la intención de que dure siempre. Dirá: “Luego, en resumidas cuentas el objeto del amor es la posesión constante de lo bueno” (Platón, 1985, p. 89; 206 a). El amor se convierte en apetito de inmortalidad. La obtiene por la vía de la procreación, único camino para perpetuarse. Platón sienta esta misma ley para la naturaleza espiritual: el anhelo de generación no se limita al cuerpo sino que tiene su analogía en el alma.

A partir de ese momento, la conversación toma vuelo, y empiezan a sonar las palabras de alta tensión: “misterio”, “iniciación”. Hay una vía a seguir para llegar a la contemplación de lo bello en sí. Pero se requiere una iniciación, un ascenso a través de etapas dialécticas: primero nace el amor a la belleza corporal, es una educación estética, se ama un cuerpo, y más allá, se ve que lo bello no está circunscrito a un solo cuerpo, es ver que la belleza de un cuerpo es hermana gemela de la del otro, y no solo los seres humanos, mujeres y hombres son bellos, hay belleza en todo, en la naturaleza, animales y montañas.

Llega en segundo lugar el amor a la belleza de las almas, a la belleza moral, a la conducta, y es una belleza mucho más preciosa. Así, uno prefiere un alma bella a un cuerpo bello. Existe una belleza interior y tiene más alta estima que la física.

Tampoco se mostrará a él la belleza, pongo por caso, como un rostro, unas manos, ni ninguna otra cosa de las que participa el cuerpo, ni como un razonamiento, ni como un conocimiento, ni como algo que exista en otro ser, por ejemplo, en un viviente, en la tierra, en el cielo o en otro cualquiera, sino la propia belleza en sí que siempre es consigo misma específicamente única (Platón, 1985, p. 97; 211a).

La filosofía es el camino de retorno hacia la reconquista de nuestra naturaleza. Una vida armónica y el amor a la sabiduría conducen al triunfo de lo mejor que hay en nosotros. La filosofía es una locura divina, es el amor a la sabiduría. El Eros, como el alma, y como el filósofo, pertenecen a ese linaje de seres medianeros entre el mundo de las Ideas y el de las cosas materiales. Su misión consiste en poner en comunicación ambos mundos.

Después de hacer referencia a lo dicho por Diótima sobre el amor Sócrates expresa:

Por eso no solo sostengo yo que todo hombre debe venerar al Amor, sino que también venero lo que tiene relación con él y lo practico de modo preferente, incito a los demás a hacer lo mismo y ahora y siempre hago la alabanza del poder y de la valentía del Amor, en la medida de mi capacidad (Platón, 1985, p. 99; 212 b-c).

Diótima considera que el amor es el amante, a diferencia de Sócrates quien creía que el amor era el amado. Ella le dice: “Por este motivo, creo yo, te parecía sumamente bello el Amor, porque lo amable es lo que en realidad es bello, delicado, perfecto y digno de ser tenido por feliz y envidiable. En cambio el amante tiene una naturaleza diferente, que es tal como yo la describí” (1985, p. 85; 204c).

Para Platón y su maestro Sócrates el amor es una carencia: el hombre desea lo bueno y lo bello, bienes que no posee. Siguiendo a Diótima, al contar el mito del amor donde Eros, al ser engendrado en el día del natalicio de Afrodita, el amor siempre está en el cortejo de la diosa, y por ser Afrodita supremamente bella, corresponde al amor ser amante de lo bello.

Sobre lo expuesto hasta aquí, de que para Sócrates el amor podría leerse como el amado y a partir del discurso de Diótima el amor quedaría del lado el amante; el primero como el que tiene; el segundo como el que no tiene, la cuestión que es importante introducir, es si eso que tiene el amado guarda relación con lo que le falta al amante.

LACAN ANTE PLATÓN

Podemos ubicar, entonces, la importancia para Lacan de recurrir a El Banquete para trabajar el amor en relación a la falta, al deseo, al tener y al ser; el amor como don y el objeto a como ágalma, aquello que se busca en el campo del Otro; el amor de transferencia y el lugar del analista.

Pero este juego de términos no cambia la posición sobre el amor que plantea Diótima. Para ella el amor es idealizante, y si Sócrates queda convencido por ella, entonces, el amor sería la metonimia ascendente a lo bello. El Banquete no termina ahí, sino que después del discurso de esta diosa, Platón introduce a Alcibíades, el hombre borracho, el de los excesos, el del escándalo, y que podemos decir, presentifica la verdad del discurso idealizante de Diótima y la respuesta de Sócrates a este.

Entonces, El Banquete, en el Seminario La transferencia le sirve a Lacan para trabajar el amor de transferencia, cuyo modelo lo encuentra en el amor de Alcibíades por Sócrates; y la metáfora del amor que le permite ubicar el lazo analítico y la posición del analista.

Lacan afirma que Sócrates sabe del amor y además, sabe reconocer las funciones del amado/eromenos y del amante/erastes. A partir de ellas, ubica que mientras uno no sabe lo que le falta, el otro no sabe lo que tiene. No hay ninguna coincidencia, hay desgarro, discordancia, hiancia; este es el problema del amor. Lacan plantea la cuestión del amor en términos significantes, es una metáfora en tanto la articulamos como sustitución.

Con su discurso “Sócrates ha introducido el giro decisivo al presentar la falta en el corazón de la cuestión del amor. El amor, en efecto, solo se puede articular en torno de esta falta por el hecho de que, de aquello que se desea solo se puede obtener su falta” (Lacan, 2008, p. 149). Luego, sobreviene la renombrada irrupción de Alcibíades en la escena. Lacan dice a partir de su entrada que lo que queda plasmado en la respuesta de Sócrates es: “No es para mí para quien has hablado, sino para Agatón” (p. 163).

Para trabajar el amor de transferencia se remite a un término clave del Banquete que es el ágalma. ¿Cómo se presenta el ágalma en el texto? Alcibíades empieza su elogio diciendo que va a desenmascarar a Sócrates, quiere que este le manifieste su deseo, aún sabiendo que siente deseo por él, quiere un signo de su deseo. Lo compara con un sileno que guarda en su interior un objeto precioso, agalmático y eso es lo que busca en Sócrates.

Hay un desvío respecto de la dialéctica de lo bello de los discursos anteriores, la forma de captura de lo deseable. Es comparado inclusive al sátiro desvergonzado y al flautista quien, dice Alcibíades: “…sin instrumentos, con tus simples palabras, consigues el mismo efecto. […]. En cambio, cuando se te escucha a ti […], quedamos transportados de estupor y arrebatados por ellas” (Platón, 1985, pp. 105-106; 215-d).

Ágalma interesa aquí en el sentido de tesoro, inclusive de brillo. Lacan señala la relación entre estos objetos que provocan una subversión, que hace caer a quien sea bajo las ordenes de quien los posee con la pregunta: “¿Qué quieres?” A esta altura la pregunta es por el deseo, “¿Hay un deseo que sea verdaderamente tu voluntad?” (Lacan, 2008, p. 165).

Lacan se pregunta, si Alcibíades sabe que es un amado de Sócrates. ¿Para qué necesita obtener el signo de su deseo? ¿Y por qué Sócrates no quiere entrar en el juego del amor? La respuesta de Sócrates lo dirige a Agatón, a un tercero, diciendo que allí donde él ve algo, no hay nada, “yo no soy nada”. Así lo expresa: “…no se te vaya a escapar que yo no valgo nada…” (Platón, 1985, p. 111; 219) Este es el saber de Sócrates. Por lo tanto, si este mostrara un signo de su deseo estaría admitiendo que tiene lo que al otro le falta y sería posible la metáfora del amor (que es la sustitución de eromenos/amado por erastes/amante). Pero no, él se niega porque sabe que su esencia es vacía, que no hay nada en él digno de ser amado.

Él sabe qué es el amor. Sin embargo, Lacan sostiene: “… y precisamente porque sabe está destinado a engañarse, o sea, a desconocer la función esencial de ese objeto, el ágalma, que constituye la meta” (2008, p. 187). Desconoce que ese es el resorte del amor. Sócrates, sin saberlo, cuando pronuncia el elogio a Agatón, devuelve a Alcibíades su alma, haciendo nacer a la luz el objeto de su deseo. En este punto Sócrates viene a representar el lugar del analista: lugar vacío, y desde este lugar, señalar y ser causa de deseo.

A partir del desarrollo anterior, destacamos la importancia de esta obra ya que nos orienta respecto al lugar del amor en la escena analítica vía la transferencia, y, fundamentalmente, en la temática de nuestra investigación. Además, nos permite caracterizar el amor en la vertiente simbólica: el amor como ágalma, el signo de amor como don de lo que no se tiene, lo que se busca en el objeto de amor es su falta, es esa nada y eso es lo que se ama en el otro.

Consideramos necesario el camino recorrido en este capítulo para situar algunos antecedentes fundamentales que sirvieron de marco para que Lacan pudiera abordar la temática del amor. Son ellos los que, de alguna manera, permitieron que en su obra se pudieran ir trazando los diferentes movimientos que la conceptualización del amor va a sufrir desde el inicio hasta el último período de su enseñanza.

Con Las penas del joven Werther situamos la dimensión imaginaria del amor, el amor pasión. Con el Heptamerón destacamos la importancia del amor cortés y la posibilidad, a partir de este, de pensar la cara real del amor. Con El Banquete, no solo ubicamos la vertiente simbólica del amor; sino que todo el diálogo de Sócrates nos sirve para destacar algo que él mismo sostiene: “Yo no sé nada de eso”, pregúntenle a Diótima, ella sabe. Es decir, ubica el saber sobre el amor del lado de una mujer.

A partir del amor como ágalma, amor cortés, amor y romanticismo a continuación, nos detendremos en la teorización de Freud sobre el amor.

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