Manifiesto para la sociedad futura

I Ser libre, cambiar el mundo

Ciertamente los temas formulados en el manifiesto dependen en gran medida de una nueva comprensión de la existencia del ser humano en el mundo, en otras palabras, una ontología, una teoría del ser del hombre. Pero me ha parecido que ello no debería figurar antes del contenido mismo de la proposición, porque no creo que una interpretación del ser de las cosas pueda determinar de manera clara y lineal una idea del deber ser. El asunto es más complejo, porque cuando se propone una “utopía”, una visión de lo que podría ser la sociedad, no se pone en juego solo lo que creemos que constituye el ser del hombre, sino también, en gran parte, lo que deseamos que sea37. La voluntad que desea remplaza aquí la razón que conoce. Por ejemplo, cuando en el punto 4 se critica la concepción del ser humano en tanto que “homo œconomicus”, en el fondo lo que se quiere decir es que el hombre podría y debería ser otra cosa. Porque en gran medida, aunque sea lamentable, en la realidad de las sociedades actuales, los humanos corresponden efectivamente en gran medida al modelo del homo œconomicus; han sido educados, condicionados y adaptados a ello, lo cual continúa intensificándose día a día en el mundo actual. Pero de alguna manera sabemos que ello implica una reducción y un empobrecimiento de la vida humana; nuestra voluntad se rebela contra este estado de cosas y propone que ser humano es otra cosa, lo que significa en realidad que sería otra cosa si no hubiera sufrido una cierta alienación.

Ya lo dijimos, se dirá que todo esto es utópico, que “hay que ser realista”, que “las condiciones objetivas”, que “la dura realidad de las cifras”, o que la naturaleza predadora y competitiva del hombre, que como se sabe “es un lobo para el hombre”, o que esto o lo otro. Pero el humanismo desde sus orígenes contiene la idea de que el ser humano, no teniendo una esencia fija, puede hacer de sí mismo lo que decida38. Así podemos decir que de alguna manera la especie humana ha preferido ser lo que es, y que las sociedades de violencia e injusticia reflejan esta preferencia; ello no significa que sea inútil proponer otra cosa: si la plasticidad del ser humano forma parte de la esencia del humanismo, cambiar nuestro destino pude ser posible, debe ser posible. Ningún orden resultante de la historia humana puede pretender ser definitivo, y esto es algo que funda en general, aunque no sea conscientemente, nuestra noción de libertad.

Así, expresiones como “cambiar el mundo” o la afirmación “otro mundo es posible” sin duda pueden ser reflejo de una voluntad minoritaria o muy minoritaria, que por ahora choca contra la inercia, la incomprensión y el miedo al cambio tanto de los pueblos, conservadores en sus usos y costumbres, como de sus élites gobernantes, celosas de sus privilegios, aunque este miedo evidentemente no sea por las mismas razones y una buena dosis de manipulación ideológica no esté en absoluto ausente de esta situación. Sin embargo, si tantos movimientos emergentes, iniciativas, acciones, creación e invención políticas se manifiestan en lugares tan apartados del planeta, es porque al menos concebir otro mundo es perfectamente posible y ponerse en marcha hacia una transformación no es solo posible, sino que ya es una realidad para miles de seres humanos en los más diversos rincones del mundo.

Es lo que yo he llamado “despertar la capacidad de utopía”. Todos tenemos esta capacidad, y ella se manifiesta, como también todo el mundo sabe, espontáneamente en los jóvenes. Luego a veces el temor (la amenaza de la exclusión social), la dureza de la vida, la competencia, tal vez las ambiciones y sobre todo el aislamiento, la vida atomizada que vivimos al menos en las sociedades occidentales, el individualismo degenerando en egoísmo y en indiferencia, todo eso hace que esa capacidad de utopía se vaya apagando o que sea totalmente abandonada como un recuerdo incómodo de la impetuosidad juvenil. Y en un momento, más temprano o más tarde según la persona, se concluye que no se puede cambiar el mundo. Incluso algunos reconocen con una mezcla de nostalgia y de vergüenza, como un personaje de un famoso filme: “queríamos cambiar el mundo, pero fue el mundo el que nos cambió”39. Es curioso, sin embargo, que nadie saque la conclusión, que con toda lógica debería seguirse de ello: que no somos libres. En efecto, si la libertad no consiste en cambiar algo del mundo —y por supuesto no la totalidad—, la acción es totalmente inoperante y carente de sentido, da lo mismo lo que hagamos o no hagamos, lo que deseemos o lo que prefiramos, lo que implica que no existe vida ética alguna.

Por ello me parece que lo primero que una sociedad debe decidir sobre sí misma es en qué medida desea ser libre y qué significa esa libertad, si no se quiere que esta sea una palabra vacía, una especie de invocación hipnótica40 .

Libertad negativa

Por cierto, pasar revista a las diversas maneras en que se ha entendido la libertad a través de las épocas sería algo que excede nuestro propósito. Pero podemos mencionar que en la Grecia clásica se entendía la libertad como el simple hecho de no ser esclavos, es decir, formar parte de los hombres libres y sobre todo participar activa y directamente en los asuntos de la cité (la polis griega y la civitas, en la república romana), ejercer conjuntamente la soberanía. Es lo que Benjamin Constant llamó “la libertad de los antiguos”, contrastando con “la libertad de los modernos”, que se caracteriza por la definición de una esfera privada que debe estar protegida de la coacción del poder político41. Según Constant, aunque la libertad de los antiguos consiste principalmente en participar en el gobierno de la ciudad-Estado, la polis, ello era contrarrestado por una muy escasa libertad individual, además de que las costumbres, creencias y el modo de vivir eran fuertemente controlados por esa soberanía compartida; en realidad, el concepto de libertad individual prácticamente no existía42 . Por ello, como todos los liberales, Constant prefiere la libertad de los modernos, una libertad privada, individual, aunque esta segunda adolece de otro problema: los individuos, que en principio hacen lo que quieren en su vida privada, puesto que se ha privilegiado la delegación del poder por la representación, pueden participar poco o incluso nada en los asuntos públicos; su soberanía y su estatus de ciudadanos pueden ser ilusorios.

Esta doble interpretación de la libertad alcanza mayor claridad aun en un texto de referencia de Isaiah Berlin43, y uno de los más influyentes del liberalismo, en el que este autor distingue la libertad positiva de la libertad negativa. Esta nueva dualidad, en la cual se trata de determinar la libertad fuera de consideraciones históricas (solo los modernos interesan a Berlin), conserva prácticamente el mismo concepto de la libertad negativa (aquella de los modernos, según Constant), pero la libertad positiva es interpretada más bien como la cuestión de la soberanía individual: ser el amo de sí mismos. Estas dos concepciones deberían ser la base del sistema liberal, según el autor de Oxford. Sin embargo, el liberalismo se caracteriza por retener únicamente el segundo concepto, la libertad negativa, definida como ausencia de obstáculos para la persecución de los propósitos privados de cada individuo. En el fondo, la libertad es aquella que el individuo tiene en su vida privada, en la cual se supone que puede hacer lo que quiera en la medida en que ello no dañe a los demás… Esta concepción remonta a Hobbes, que da una definición casi física: “Libertad significa, propiamente, ausencia de oposición, es decir, impedimentos externos al movimiento, y puede referirse tanto a las criaturas irracionales e inanimadas, como a las racionales”.44 Es decir, hacer lo que se quiere, realizar los fines que el hombre se ha fijado, sin ser obstaculizado físicamente por resistencias exteriores.

Berlin, como la mayoría de los pensadores liberales, desconfía de la llamada libertad positiva, pues al poner el acento en la participación en el gobierno, en la soberanía del pueblo, por ejemplo, bajo inspiración de Rousseau, se abren las puertas a lo que ya Tocqueville llamaba la “tiranía de la mayoría”, o incluso a proyectos totalitarios, toda vez que aquel que no comparte la ideología dominante puede ser acusado de oponerse al pueblo, a la revolución u otro avatar de la “voluntad general”. Constant prefería la “libertad de los modernos” porque su problema, en tanto pensador liberal, era el despotismo, tanto del Ancien Régime —que estaba aún muy presente en las memorias en su época— como los excesos de la Revolución francesa y luego del régimen de Napoleón Bonaparte45 . La preferencia de Berlin por la libertad negativa permanece igualmente prisionera de su época: la posguerra y la segunda mitad del siglo XX, en la cual el principal problema para los teóricos liberales de la política era premunirse contra el comunismo o el fascismo, y es así que llegaron a reducir la libertad a la libertad negativa46 . Es importante no perder de vista que en la libertad negativa se trata de una libertad pura y exclusivamente individual, lo que implica una reducción del problema de la libertad a la protección de la esfera privada de la vida y a los derechos individuales.

Críticas a la libertad negativa. Soberanía, libertad cualitativa, libertad reflexiva

Esta concepción ha sido criticada por diversas corrientes. La crítica que más fácilmente viene a la cabeza cuando se evoca el problema de la libertad política es la marxista. Pero aparte de las sutiles variaciones sobre la realización del “hombre genérico”, y del individuo libre y realizado en los primeros escritos de Marx, que implican principalmente la liberación de la alienación por el trabajo explotado, que daría al hombre, en una sociedad sin clases, la posibilidad de conquistar una cantidad importante de tiempo libre para dedicarlo a actividades creativas, idea generosa e importante, sin duda, no parece haber en el marxismo una verdadera teoría positiva de la libertad47. Lo que se encuentra en lugar de esta teoría incipiente y apenas esbozada es en general una crítica a la “libertad burguesa” que siempre me ha parecido bastante pobre. En resumen: la libertad que el capitalismo liberal propone, llamada en general “libertad formal” —que no es otra cosa que lo que hemos llamado aquí libertad negativa—, es decir, hacer lo que se quiera sin estar limitado, no existe, según el marxismo, más que para el capitalista. Se trata entonces de conquistar una “libertad real”. El proletario no dispone de libertad para decidir vender o no su fuerza de trabajo, está obligado a hacerlo. Por otra parte, la libertad formal, que implica que muchas cosas no están prohibidas, primero que nada, no es una libertad real porque estamos determinados por el mundo material y sus leyes: de nada sirve que esté autorizado viajar al planeta Júpiter, porque hasta ahora nadie puede hacerlo. Segundo, estamos determinados por las condiciones económicas y sociales; de nada sirve que no esté prohibido al obrero adquirir un Ferrari o pasar sus vacaciones en cruceros por el Mediterráneo, puesto que no tiene los medios para ello.

Pobre me parece esta idea, primero que nada porque muchas cosas se pueden desear aparte de viajes a Júpiter, que pueden estar prohibidas, como por ejemplo viajes al lado occidental del muro de Berlín en la época de la RDA. Enseguida, que los obreros no tengan los medios de comprar objetos de lujo es algo que ya no funciona de la misma manera; tal vez no un Ferrari (muchos burgueses tampoco pueden comprarlos), pero relojes de marca, televisores de alta definición y celulares llenos de funciones (aún inútiles) y otros gadgets de la sociedad de consumo están al alcance de cualquiera que tenga un trabajo estable; el deseo de posesiones materiales o de realizaciones de distracción es todo lo contrario de lo que se podría llamar libertad, incluso en una concepción inspirada del humanismo del joven Marx. Más bien la posibilidad actual real de adquirir este tipo de “bienes”, se trata de lo que justamente impide actualmente la “conciencia de clase”, que era necesaria para la emancipación del proletariado. La pobreza de esos análisis viene justamente —y eso es tal vez lo más importante— de que todo debe interpretarse en términos de lucha de clases, lo que lleva a la necesidad de la revolución, y cuando se intenta definir finalmente el contenido de esa famosa “libertad real” o “libertad sustantiva” se trata en realidad de la necesidad para el proletariado de ampararse del poder para transformar el modo de producción capitalista en socialista y darse los medios de realizar su misión histórica de avanzar hacia la abolición de las clases48. Como se ve, en estas teorías, la libertad se convierte rápidamente en necesidad, y el carro de la historia al cual se trata de subirse se conduce por los rieles fijos del determinismo y no se ve mucho, en ese caso, ni la necesidad de la famosa conciencia de clase (prácticamente desaparecida del mundo actual) ni por qué todo ello no se ha realizado aún, o solo en caricatura.

Otra crítica de la libertad negativa, tal vez más interesante, se encuentra en la corriente autodenominada “neorrepublicanismo”, o a veces concepción neorromana. Autores como Pocock, Quintin Skinner o Philip Petitt han intentado sobrepasar la antinomia libertad positiva/libertad negativa, desarrollando la idea según la cual la pregunta no es solo si puedo realizar mis deseos sin que nadie interfiera, sino también quién gobierna, quién tiene el poder de decirme lo que debo y lo que no debo hacer. Estos pensadores critican al liberalismo que, en la medida en que el individuo no sea impedido a realizar sus propósitos, no importa el poder político en la medida que no esté ocupado por un déspota. Si el gobernante no interfiere, la libertad negativa está a salvo. Los neorrepublicanos proponen agregar a la pregunta sobre la no interferencia la pregunta por el poder: en qué medida estoy o no bajo la dominación de alguien, o en qué medida dependo de alguien. En la situación de dependencia y de dominación, aunque se trate de un gobernante benevolente e ilustrado, que no interfiere, la dependencia subsiste, y no es una situación aceptable; a la no interferencia hay que agregar una situación de no dominación.

En efecto, en muchas sociedades, hasta hoy, una parte de los ciudadanos depende en gran medida de la “buena voluntad” de quien tiene un poder inmenso sobre sus destinos, como en el caso de los trabajadores no sindicados, aún más el de inmigrados en situación ilegal, que un patrón puede despedir sin ningún problema en cualquier momento, así como empleadas domésticas no declaradas y formas variadas de servidumbre que subsisten en muchas partes del mundo. La precariedad de una situación de vida vuelve a las personas dependientes y vacía de sentido la libertad. Por ello el problema se devuelve a la participación activa del ciudadano en la gestión de su vida, en la conducción de la sociedad, aunque no se ve muy bien en qué ello no significa revenir a la libertad positiva, como lo afirman esos autores.

Por otra parte, se puede tomar en consideración que ser libre como “hacer lo que se quiera” (libertad negativa) deja el campo abierto a que aquello “que se quiera” pueda ser una u otra forma de alienación. Este es el ángulo de la crítica de Charles Taylor. Si la libertad es aquella del individuo de realizar sus deseos (en la medida en que ello no dañe a otros o amenace el orden del Estado), nada se precisa sobre el tipo de deseos que ello puede movilizar. Sin embargo, cualquiera comprende que no todos los deseos van en el sentido de la libertad; alguien que desea fumar, porque vive una fuerte dependencia del tabaco —el Estado no debe interferir en su deseo de fumar, eso basta para un liberal—, podría también desear dejar de fumar. Los individuos no solo encuentran obstáculos externos a su realización como seres humanos, sino también obstáculos internos, problemas de personalidad, dependencias o reacciones por miedo, por prejuicios, odio o simple ignorancia49. Los deseos no son todos equivalentes, como lo quisieran los herederos de Hobbes. El hecho de que el fondo liberal de la filosofía política moderna haya impuesto esta concepción negativa deja la vida moral del ser humano vacía de contenido, olvidando que no solo hay deseos, sino también finalidades, objetivos, valores e ideales, que deben ser comprendidos por la persona y finalmente elegidos por la voluntad; y ocurre que no todos contribuyen a la realización de la persona humana. Los deseos deben poder ser sopesados y jerarquizados según una escala de valores de vida que debe poder ser también objeto de elección libre por parte del individuo.

Desde otro ángulo se puede abordar esta concepción liberal como aquella de una libertad cuantitativa. Por cierto, muchos autores hablan de “libertades”, en plural, y entienden que disponer de “un número mayor de libertades” (es decir, un menor número de obstáculos y restricciones) es muestra de una sociedad más libre50. Pero se le puede oponer la concepción de una libertad cualitativa, en el sentido en lo entiende Taylor, como ya mencionamos, capacidad de hacer distinciones cualitativas, jerarquías de valores, pero también, como lo propone Claus Dierksmeier en un importante ensayo, en vistas a una definición de la libertad como libertad cualitativa. Según este pensador alemán actual, las concepciones convencionales (liberales) de la libertad cuantitativa consideran cualquier restricción a esta, por ejemplo, por normas y prohibiciones, como un mal menor, que debe poder justificarse con la ganancia en términos de seguridad y utilidad, por ejemplo, permitiendo negocios privados, que de otra manera estarían amenazados. Así también, por ejemplo, una promesa que debe ser cumplida restringe la libertad en el sentido cuantitativo, pero en el sentido cualitativo alguien puede entender que cumplir su promesa, aunque reduzca el número de opciones, “en vez de una reducción de la libertad, como su realización…”51, porque da contenido y sentido preciso a la libertad. Así, “la idea de una libertad cualitativa se abre a cuestiones de vinculación moral, de sostenibilidad ecológica, de cogestión social y de respeto cultural”52.

Como se ve, la libertad no es un asunto tan simple ni una hoja tan delgada que se la pueda llevar la brisa al azar de los cambios de temperatura más leves, inducidos por la publicidad, la moda, las tendencias irracionales y los intereses manipuladores de la opinión. Es decir que la libertad no solo es un asunto de deseos no obstaculizados, sino un desafío a la profundidad de la voluntad humana, que debe poder inspirar y guiar la acción para construir su vida y no solo pasarlo bien.

Los pensadores neorrepublicanos tienen razón en decir que esta libertad sustancial no puede realizarse más que en una sociedad libre, en un Estado libre, y que este sería el fondo olvidado del liberalismo en el sentido clásico. Solo si los ciudadanos se gobiernan a sí mismos se puede decir que pueden optar conjuntamente, políticamente, por una vida de valores que va en la dirección de su propia realización personal.

Pero los liberales clásicos tienen también razón al señalar que no basta con que una sociedad sea administrada por ella misma en instituciones democráticas, porque diversas formas de “tiranía suave”, como “la tiranía de la mayoría”, que preocupaba tanto a Tocqueville, así como la opinión común, que ejerce un tipo de censura mucho más eficaz que la Inquisición (“el primero y el más irresistible de los poderes, no encontrándose fuera de él apoyo suficiente que permita resistir a sus golpes”53), permanecen posibles.

En el fondo la distinción entre libertad negativa y libertad positiva no es la única manera de entender este tema (y menos aún aquella entre “libertad formal” y “libertad real” del marxismo). Otras distinciones son igualmente pertinentes e influyentes en la historia. Así, al lado de la libertad negativa, que es realmente el concepto privilegiado por el pensamiento liberal, se ha hablado también de libertad reflexiva. Si retomamos la objeción de Charles Taylor antes mencionada, resulta evidente que no basta con tener deseos y poder realizarlos para considerarse libre. Estos deseos pueden ser pervertidos por muchos factores, conducir a la servidumbre o a la alienación; el ejemplo perfecto es el deseo de consumo en las sociedades actuales. Es necesario poder volver la mirada sobre sí mismo y considerar cuáles son los deseos que merecen ser realizados, que merecen convertirse en nuestra voluntad.

Esta problemática nos viene de Rousseau, quien formuló con gran claridad la idea de que ser libre consiste no en dejarse llevar por los deseos o “apetitos”, en lo cual no hay precisamente libertad, sino en “la obediencia a la ley que uno mismo se ha prescrito”. Es el concepto de autonomía (la ley, nomos, que viene de sí mismo, autos), que tendrá una importancia central en la modernidad, principalmente en la filosofía de Kant. Para este último seguir simplemente nuestros deseos o “inclinaciones” equivale a funcionar como la naturaleza, actuar según causas externas, lo cual llamó “heteronomía” (la ley que nos viene del exterior). La libertad como autonomía equivale a una libertad reflexiva, en la cual el individuo, y también las sociedades, ejercen su capacidad de razón y de juicio, dándose fines a sí mismas y fijando los límites a lo que se debe hacer, produciendo normas. En Rousseau, el ejercicio de la autonomía de una sociedad llega a constituir lo que se llama la “voluntad general”, que es el zócalo sobre el cual reposa toda legitimidad democrática54 . Estas ideas son las más conocidas e influyentes en filosofía política.

Sin embargo, siempre se pueden considerar insuficientes, y se ha dicho que la libertad reflexiva o autonomía en el fondo desemboca en una visión procedural (o “procedimental”) de la sociedad, en la cual basta con que las instituciones sean racionalmente organizadas para que los individuos puedan llegar a las normas justas, de la misma manera que Kant pensaba que razonamientos morales abstractos podían generar una ética del deber suficiente. Es lo que se encuentra, hasta avanzado el siglo XX, en proposiciones llamadas procedurales como las de John Rawls o Jurgen Habermas; procedurales porque basan en una idea racional abstracta la posibilidad de la justicia en la sociedad, ya sean las condiciones de “velo de ignorancia” de la teoría de Rawls55 o las condiciones formales de la “ética de la discusión” de Habermas.