El mundo indígena en América Latina: miradas y perspectivas

Figura 2. Martin Waldseemüller, Universalis Cosmographia Secundum Ptholomaei Traditionem et Americi Vespucii Alioru[m]que Lustrationes (detalle), Saint-Dié, 1507, mapa en 12 hojas (de 46 × 63 cm, o más pequeñas), 128 × 233 cm. La imagen de Américo Vespucio aparece en lo alto del mapamundi principal, en posición equivalente a la de Ptolomeo, considerado el mayor cartógrafo de la Antigüedad. Según destaca el historiador Felipe Fernández-Armesto, la imagen que exhibe Américo muestra una extensión de tierra continental americana continua que contrasta con el mapa principal, en el cual el Nuevo Mundo está cortado por un estrecho que conduce hasta Asia. [Library of Congress, Washington, Estados Unidos.]

Figura 3. Martin Waldseemüller, Universalis Cosmographia Secundum Ptholomaei Traditionem et Americi Vespucii Alioru[m]que Lustrationes (detalle), Saint-Dié, 1507, mapa en 12 hojas (de 46 × 63 cm, o más pequeñas), 128 × 233 cm. Por primera vez, aparece en un mapa la inscripción del nombre “América” sobre el continente. Sobre la representación de Waldseemüller del continente americano se encuentra la siguiente inscripción: “Toda esta provincia fue descubierta por orden del rey de Castilla”. [Library of Congress, Washington, Estados Unidos.]

Actualmente se considera más apropiado utilizar el término “América indígena”, con la intención de conceder un papel activo y protagónico a los pueblos autóctonos del continente. Cabe señalar, no obstante, que el término posee todavía una carga eurocéntrica, puesto que la palabra “indígena”, según se señaló antes, fue empleada erróneamente por Colón para denominar a los habitantes con quienes tuvo el primer contacto en la región. Al hacer eso, el navegador genovés no sólo se confundió respecto del lugar y de la población con la que se había encontrado, sino que acabó por generalizar la vasta gama de pueblos y culturas distintas que existían en el continente americano al momento de su llegada.

De acuerdo con lo expuesto, quedan a la vista los problemas enfrentados –a veces de difícil solución– al trabajar con la historia de los pueblos indígenas de las Américas. De cualquier forma, y aun sabiendo que existe todo un vocabulario histórico construido desde una óptica eurocéntrica, consolidado a lo largo de más de cinco siglos de colonialismo e imperialismo europeo en América, al utilizar términos como “América” e “indios” para denominar al continente y a sus pueblos autóctonos, se debe ser consciente del significado histórico que esos términos conllevan para poder (re)construir una historia de los pueblos amerindios lo más libre posible de los prejuicios y estereotipos heredados de los europeos.

Historia de la América colonial

El término “América colonial” se refiere a la fase histórica regida por el antiguo sistema colonial de la Edad Moderna que marcó el dominio –político, económico, social, religioso y cultural– de las metrópolis europeas sobre sus colonias en el continente americano. En este periodo, los indígenas fueron evangelizados y esclavizados a la fuerza por los europeos, que buscaban apagar todo rastro de historia, cultura e identidad indígenas.

Figura 4. José Garnelo y Alda, Primer homenaje a Colón, 1892, óleo sobre lienzo, 600 × 300 cm. Como Adán al ver a los animales por primera vez en el Paraíso, Cristóbal Colón, con cierto aire de superioridad, nombra genéricamente a los habitantes de la región como “indios” y se interesa en explorarla. Como en muchas representaciones pictóricas, el cuadro muestra a los indígenas receptivos y serviles ante Colón. [Museo Naval de Madrid, España.]

Durante mucho tiempo, la historia de la América colonial fue presentada exclusivamente desde la visión de los europeos, y la producción historiográfica se preocupaba por abordar de manera analítica los mecanismos y las dinámicas del montaje del sistema colonial en las Américas a través de los estudios de fuentes históricas oficiales producidas por las metrópolis europeas. En la actualidad, los historiadores contemporáneos –frente a las dificultades inherentes a la escasez de registros documentales producidos por indígenas y negros, que todavía se hallan intactos– procuran destacar las formas de lucha y resistencia de los pueblos colonizados contra el colonialismo europeo. Los ejemplos de temas de estudio en esta línea –como la idolatría indígena, la aculturación y el mestizaje biológico y cultural, entre otros– contradicen, desde diversas perspectivas, la imagen consolidada de pasividad de los indígenas y de los afroamericanos ante el proceso de conquista y colonización.

Al trabajar con las consecuencias que la “colonización del imaginario” tuvo en las sociedades indígenas del México español (siglos XVI-XVIII), el historiador francés Serge Gruzinski describe las estrategias y las dinámicas de resistencia indígena frente a la imposición de las imágenes y los valores cristianos por parte de los conquistadores y religiosos españoles, ejemplificando ese aspecto de la resistencia indígena al colonialismo europeo de la siguiente forma:

Se vuelve imposible hablar en pocas líneas sobre las reacciones de los pueblos indígenas a la invasión de las imágenes occidentales. Obviamente, hubo asombro y fascinación por lo nuevo [...] Aunque también hay que mencionar toda una serie de estrategias de apropiación y reinterpretación que dieron a las imágenes una función y sentido inéditos. Esas estrategias se inscribieron en las experiencias sincréticas que dominaron el conjunto de las culturas indígenas de México en el transcurso de la época colonial. A su manera, ofrecen el testimonio del dinamismo de innumerables expresiones indígenas que, en lugar de sufrir pasivamente las ofensivas de Occidente, supieron desviar sus efectos de una forma parcial y obstinada. Por varias razones, se debe mencionar, en primer lugar, la “copia salvaje” que proliferaba desde mediados del siglo xvi y que garantizaba una difusión sin control de las imágenes cristianas, con todo lo que eso implica en términos de reinterpretación, invención formal y distorsión ideológica. Además, deben reconocerse los límites de la ofensiva cristiana contra los ídolos. Despojada en su propia lógica, la operación mostraba, principalmente, las grandes representaciones figurativas, y descuidó durante mucho tiempo los objetos –símbolos ritualistas, relicarios, plantas, utensilios modestos– que ocupaban, ahora se sabe, un papel muy importante en la comunicación con la divinidad. En esas condiciones, se entiende cómo tales objetos pueden haber sobrevivido más fácilmente y cómo, por medio de ellos, cierta concepción indígena de la presencia divina habría sido capaz de modificar la asimilación y la reinterpretación de las imágenes cristianas [...] Captadas y reproducidas por los indígenas, convertidas en el centro de las fiestas y de las hermandades, y entrelazadas en el altar familiar, las imágenes de los conquistadores y de los evangelizadores consiguieron escapar al control de los clérigos católicos a quienes, en el siglo xviii, no les quedaba más que una alternativa: destruir esas imágenes consideradas “indecentes” y superfluas o ser estrictos al limitar su uso. Las imágenes cristianas habían cumplido sus funciones iniciales: unir el mundo indígena a Occidente, pero la iniciativa de los indios llegó a alejar el objeto de control de aquellos que lo habían impuesto.19

Figura 5. Théodore Galle, Amerigo Vespucci et I’ Amérique [Américo Vespucio y América], 1589, grabado del diseño de Johannes Stradanus, 27 × 20 cm. En el arte, la alegoría de los continentes es una forma de representación bastante común en los siglos xvi y xvii, que con frecuencia aparecía en series de grabados e ilustraciones en las que los continentes asiático, europeo, africano y, en aquel momento, la recién descubierta América eran representados por cuatro figuras femeninas (Oceanía no se consideraba continente en aquella época, a pesar de ser conocida por los navegadores europeos). En este grabado, Américo Vespucio se representa provisto de la cruz de Cristo (símbolo de la misión religiosa de evangelización de los “pueblos bárbaros”) y de instrumentos cartográficos, con las carabelas europeas de fondo, símbolos de la civilización y del progreso de las ciencias, mientras que la alegoría de América aparece despertando de su sueño, desnuda, sobre una red. En las alegorías de los continentes, los europeos asociaban a América con una mujer bella y peligrosa a la que debían vencer y domesticar. [Reproducción de Johannes Stradanus, Nova Reperta, grabados de Theodore Galle, Amberes, Philippe Galle, 1589/Biblioteca Nacional de Francia, París, Francia.]

Como se percibe en el pasaje anterior, la historia de los indígenas durante el periodo colonial estuvo marcada por la resistencia social a los procesos históricos de la conquista y colonización europeas, por medio tanto de conflictos y rebeliones sangrientas como de la persistencia de los pueblos indígenas en preservar los símbolos identitarios más representativos de sus comunidades, como por ejemplo, las lenguas originarias, las tradiciones culturales, los rituales y los cultos religiosos, las festividades y las costumbres sociales.

Figura 6. Vítor Meirelles, Primeira Missa do Brasil [Primera misa en Brasil], 1860, óleo sobre tela, 168 × 356 cm. En esta representación pictórica de Vítor Meirelles vemos cómo los indígenas presencian, con sorpresa y admiración, la celebración de la primera misa en Brasil. La escena retratada se basa en el relato del escriba Pero Vaz de Caminha (la corte portuguesa le encargó escribir sobre el viaje de Pedro Álvares Cabral), que dice: “[los indígenas] corren en gran número al lugar de la solemnidad, y allí demostraban estar prestando mucha atención [...]” Los indígenas, como actores pasivos, pacíficos y expectantes de la escena histórica representada, miran deslumbrados hacia el centro del cuadro –la parte más iluminada–, donde están el religioso principal en un altar al aire libre, delante de una gran cruz de madera, junto con otros religiosos y miembros de la escuadra portuguesa. Los indígenas se hallan en una parte menos iluminada, pero en primer plano, y llaman más la atención. La idea del pintor es demostrar que el acto religioso de carácter cristiano unía a los indígenas. Los colores del cielo y del paisaje de fondo dan la impresión de que el acto religioso católico se celebra en una mañana clara y luminosa, bajo los auspicios divinos del nacimiento de una nación cristiana en el Nuevo Mundo. [Museo Nacional de Bellas Artes, Río de Janeiro, Brasil.]

Historia de la América independiente

El término “América independiente” alude a la fase histórica marcada por las luchas de emancipación política de las antiguas colonias americanas frente a las metrópolis europeas, así como al periodo subsecuente de soberanía de los Estados nacionales de América, caracterizados ambos por el distanciamiento y decaimiento de los pueblos indígenas y de los negros africanos en las narrativas históricas nacionales, construidas por las élites blancas, que ostentan el poder político en la mayoría de las nuevas naciones americanas.

La historiografía dedicada al periodo nacional de la historia de América estuvo signada por una visión que prefirió resaltar los obstáculos y las dificultades enfrentadas por las élites blancas como consecuencia de los tumultuosos procesos históricos de emancipación política y formación de los Estados nacionales en el continente americano. Al construir esa narrativa histórica, los especialistas expusieron la idea de que los problemas encarados en la consolidación de los Estados nacionales en América Latina se debían a una serie de “deficiencias” e “imperfecciones” existentes en los países latinoamericanos. Ese discurso tradicional sobre la historia de las naciones latinoamericanas era el resultado de una comparación eurocéntrica con los modelos de los Estados nacionales europeos de “éxito”, como los procesos de unificación nacional tardía de Alemania e Italia en la segunda mitad del siglo XIX.

Curiosamente, conforme destaca la historiadora brasileña Mariana Martins Villaça, todavía persiste esa visión historiográfica eurocéntrica en innumerables textos de historia de América Latina destinados a los estudiantes de educación superior. Éstos soslayan las especificidades, singularidades y complejidades del proceso histórico de las naciones latinoamericanas, y prefieren resaltar las “fallas”, “ausencias” y “obstáculos” presentes en esas naciones que impidieron un proceso “ideal” de formación de los Estados nacionales en América Latina.20

Los manuales de historia de América Latina de los historiadores franceses Olivier Dabène21 y Pierre Vayssière,22 por ejemplo, hacen hincapié en la falta de integración territorial y la pulverización poblacional, aspectos que continuaron fortaleciéndose tras la independencia, así como las sangrientas guerras que se prolongaron en diversos países o regiones –las Provincias Unidas del Río de la Plata, por ejemplo–, pero no exploran las causas y la magnitud de los problemas que llevaron a esa situación histórica. De esta forma, la violencia y la incapacidad de articulación parecen ser, a ojos de los estudiantes de licenciatura no especialistas en el tema –a los cuales van destinados dichos textos–, aspectos inherentes, “naturales”, del modo de ser latinoamericano (aunque no sea esa la intención de los autores en cuestión).23 Así, los historiadores asumieron la visión de que “América Latina no funcionó”, según la visión pesimista de Simón Bolívar –citado por Vassière–, el líder más importante de las luchas de emancipación política de la América hispánica, en su carta al general Juan José Flores, el 9 de noviembre de 1830, en la que, desencantado por el fracaso de su proyecto de unidad continental de América Latina, afirma:

S. E. sabe que governé durante veinte años, de los que resultaron pocos aciertos: 1) la América es ingobernable para nosotros; 2) aquel que sirve a una revolución ara en el mar; 3) la única cosa que se puede hacer en América es emigrar; 4) este país caerá infaliblemente en manos de la multitud desenfrenada, para después pasar a pequeños tiranos casi imperceptibles, de todos los colores y razas; 5) devorados por todos los crímenes y extinguidos por la ferocidad, los europeos no se dignarán a conquistarnos; 6) si fuera posible que una parte del mundo volviera al caos primitivo, éste sería el último periodo de la América [...] S. E. verá que todo el mundo va a entregarse al torrente de la demagogia, y ¡desgraciados de los pueblos! Y ¡desgraciados de los gobiernos!24

Sin embargo, al leer el relato de Bolívar debemos tener el cuidado de considerar que se trata de la reflexión personal de un líder sobre el fracaso de su proyecto político y que esa visión es el resultado de su trayectoria, de su ideología y de sus propias aspiraciones de poder personal que fueron frustradas. Así, regresando a las observaciones de Villaça, es preciso resaltar que las dificultades de unión y la violencia de los conflictos no ocurrieron “de forma gratuita” en el proceso de formación del Estado, sino que respondieron a proyectos de dominación –llevados a cabo por ciertos grupos de las élites– que pretendían subyugar por la fuerza a determinados sectores de la sociedad y partes del territorio, acciones que no siempre buscaban defender los supuestos “intereses nacionales” (como ocurrió con Buenos Aires y las demás provincias argentinas).25

Además de eso, sorprende percibir, específicamente en el caso de la historia e historiografía de Brasil, cómo los pueblos indígenas locales parecen perder prominencia y hacer una salida discreta de la escena de la narrativa historiográfica de los periodos imperial y republicano, que pasaron a dedicar mayor atención a la esclavitud africana y a los problemas de inclusión de los afroa­mericanos de la sociedad brasileña en el periodo posterior a la abolición de la esclavitud. Ese cuadro alarmante para el tratamiento de la historia e historiografía indígenas llevó a la historiadora brasileña Vânia Moreira a afirmar lo siguiente: “se corre el riesgo de que la historiografía ayude a reproducir y cristalizar la imagen de que los indios son personajes exclusivos de las selvas y del interior del país, en temporalidades o lugares remotos, y dejen de percibirse como sectores, subalternos o no, de la sociedad colonial o nacional”.26

Por todo lo expuesto y a raíz del análisis de las nuevas perspectivas historiográficas sobre la historia de la América indígena, podemos concluir que

Al estudiar las sociedades indígenas americanas y las culturas que éstas produjeron, debemos tener como principal objetivo mantener viva la memoria histórica de esos pueblos, muchos de ellos desaparecidos y otros supervivientes en condiciones de explotación y miseria. La historia de los pueblos indígenas de todo el continente americano es la historia de la lucha de los pueblos oprimidos contra las clases opresoras. La larga resistencia de estos pueblos a la dominación del hombre blanco debe servir de ejemplo histórico en la lucha concreta de la gran mayoría de la población trabajadora de América para impedir que sigan ejecutándose crímenes semejantes contra el pueblo oprimido.

Otro objetivo que debe guiar el estudio de las comunidades indígenas precolombinas es el de repensar el modelo tradicional de evolución de las sociedades, concebido a partir de la historia de Europa Occidental (comunidad primitiva, esclavismo, feudalismo, capitalismo). En América, no hubo esclavitud clásica, como la hubo en la Grecia y Roma antiguas: la esclavitud implantada en el sur de Estados Unidos o en Brasil fue de tipo colonial, y fue cómplice de la política económica mercantilista que se desarrollaba en Europa Occidental; el régimen económico impuesto por los españoles a los indígenas de Perú no fue feudal, como el europeo; en algunas sociedades indígenas desarrolladas de México y Perú, antes del contacto con los europeos, podemos comprobar la vigencia de modos de producción de tipo asiático; y el posterior desarrollo del capitalismo latinoamericano se procesó de formas muy diferentes a la formación de las economías capitalistas europea y norteamericana.27

HISTORIA Y CINE: LA AMÉRICA INDÍGENA EN ESCENA

La historia de la América indígena, en particular del periodo precolombino al proceso de conquista europea, fue tema de varias producciones cinematográficas mundiales que a lo largo de las décadas fueron cambiando su concepción de la narrativa histórica y la forma de representación de los acontecimientos y personajes históricos. En ese aspecto, las producciones cinematográficas son una fuente histórica privilegiada para el estudio de las representaciones políticas y de las mentalidades socioculturales, ya que sirven de modelo para las conversaciones referentes a la construcción, deconstrucción y reconstrucción del discurso cinematográfico e historiográfico y al significado de los usos políticos del pasado y de la memoria histórica relacionados con la historia de la América Latina contemporánea. Al final, según apuntan los historiadores brasileños Karl Schurster Sousa Leão y Rafael Pinheiro de Araújo:

El cine es más que una industria del entretenimiento, del espectáculo del consumo; es, antes que nada, una representación social que tiene la capacidad de diagnosticar síntomas que permean el cuerpo de determinadas sociedades, construyendo no sólo una visión de sí, sino cómo esa visión de sí construye la figura del otro, de cómo lo veo, lo interpreto, lo juzgo y lo analizo [...] Marc Ferro28 dijo, en algún momento, que todo lo que sabemos sobre historia es aquello que nos fue contado cuando éramos niños. No sería difícil, en pleno siglo XXI, decir que la imagen que tenemos de la historia es la imagen que fue construida por la perspectiva cinematográfica. Nunca antes fuimos tanto al cine, nunca antes compramos y consumimos tantos filmes. Transformamos las películas cinematográficas en parte integrante de la forma en cómo vemos e interpretamos el mundo y, a veces, tenemos muchas dificultades en saber dónde está la realidad, si es que tenemos que encontrarla [...] Buscar la verdad tanto en la historia como en el cine es una eterna búsqueda por el infinito y ésta se realiza en la aventura de nuestro oficio, en la práctica del hacer histórico.29

Desde los orígenes del cine, tanto en Europa como en Estados Unidos es posible percibir cómo los grandes productores cinematográficos se sirvieron de las películas para proyectar una imagen del poder imperialista que pretendía enaltecer, interna y externamente, la “misión civilizadora y colonizadora” europea y americana sobre los pueblos africanos, asiáticos y latinoamericanos, motivada –de acuerdo con la tónica del discurso imperialista– por el deseo de llevar la civilización y el progreso a lugares caracterizados por la inferioridad racial y cultural de sus pueblos, el subdesarrollo económico y la tiranía y la enfermedad, todos símbolos y representaciones negativas que justificaban la intervención imperialista en el Tercer Mundo.30 Así, las narrativas construidas por las películas sobre, en el caso de nuestro estudio, la historia de la América indígena en el periodo precolombino y en la conquista y colonización europeas del continente americano estuvieron caracterizadas por una visión eurocéntrica que, según Ella Shohat y Robert Stam, “forma una corriente de la cual pocos se dan cuenta, una especie de mal hábito epistémico presente tanto en la producción cultural de los medios de comunicación como en la reflexión intelectual sobre esa cultura [...] La crítica eurocéntrica, en nuestra opinión, no es sólo retrógrada, desde una perspectiva política, sino también estéticamente estéril”.31

Al discutir la construcción de las imágenes y los diálogos entre los indígenas brasileños y los portugueses en el cine brasileño y la utilización de películas como Caramuru, a Invenção do Brasil,32 la historiadora brasileña Hilmaria Xavier Silva analiza al “indio inventado” por el cine y sintetiza el proceso histórico de la construcción de las imágenes de los indígenas de la siguiente forma:

El indio se ha constituido a lo largo del tiempo, sea en las crónicas de navegantes y buscadores de oro, sea en los manuales de historia o en las propias películas, como el otro: el otro que no es el blanco civilizado europeo. Esta relación de alte­ridad contribuyó a definir elementos de la mirada de nuestra sociedad sobre las poblaciones indígenas. En muchos contextos, ese “otro”, el indio, fue considerado un salvaje de costumbres bárbaras, holgazán, primitivo y raro. Todo aquello contrario al mundo civilizado. Incluso se cuestionó su condición de humanidad en contraposición a la “humanidad” occidental. Aquellos se asemejaban mucho más al paisaje, la fauna y la flora que los blancos que vestían ropas pesadas y manipulaban cubiertos.

Con el pasar del tiempo y de las producciones cinematográficas, muchas fueron las apariencias atribuidas a los indios [...] Por ejemplo, tenemos una gama de películas que muestran a los indígenas como personas débiles, frágiles, sumisas, serviles, incapaces. Otros dibujan la imagen de los indios en el otro extremo, y los muestran como bárbaros, crueles, asesinos, rebeldes, emisarios de una religiosidad demoniaca.33

Al asomarse al cine de temática indígena, los investigadores Karliane Macedo Nunes, Renato lzidoro da Silva y José de Oliveira dos Santos Silva subrayan dos momentos históricos, con características distintas, a partir de la forma en la que las películas retrataron a los pueblos indígenas de América. Según los autores:

Las representaciones cinematográficas de indígenas se configuran como un fenómeno moderno y global creciente desde el inicio del siglo XX hasta la actualidad del siglo XXI, respectivamente, de acuerdo con dos momentos y modos históricos básicos: a) la temática indígena abordada por cineastas no indígenas; b) la temática indígena producida por cineastas indígenas. El primer momento, predominante durante el siglo XX, forma parte de un contexto hegemónico relacionado con las producciones cinematográficas nacionalistas e imperialistas como uno de los mecanismos político-culturales de los Estados y de sus élites para la continuación del proceso global de colonización.