Миссия Бога
- -
- 100%
- +
Но что именно означает уникальность Иисуса Христа? Некоторые считают этот термин слишком общим, допускающим неверное толкование и даже намеренное искажение его смысла. Конечно же, Иисус «уникален», с готовностью согласятся сторонники религиозного плюрализма. Каждая религия и ее лидер по-своему уникальны. Все они предлагают свое неповторимое мироощущение и уникальную возможность «спасительного контакта с Высшей божественной реальностью» (выражаясь языком плюралистов). Но в этом смысле Иисус уникален лишь как один из представителей своего «вида» – религиозных лидеров или «посредников в искупительном контакте с божеством». Он не более чем один (уникальный в значении «отличный от других») из множества способов выяснить для себя, кто же такой Бог. Поэтому рассуждения об уникальности Иисуса могут стать «троянским конем плюрализма». Пользуясь этим термином, можно спровоцировать неожиданные и нежелательные богословские идеи в умах тех, кто с радостью воспримет его, но лишь в описанном выше релятивистском понимании.
Тем большую значимость приобретают предпринятые нами в последних двух главах попытки точного определения библейского монотеизма. Мы особенно признательны Бокэму за его пояснения в вопросе уникальности Яхве. В Ветхом Завете Яхве, очевидно, не предстает перед нами в качестве уникального представителя многочисленного сонма богов. В своей, по выражению Бокэма, «трансцендентной уникальности» Яхве стоит sui generis, не зная себе равных, – единственный истинный Бог, Творец вселенной, Правитель, Судья и Спаситель народов. Новый Завет провозглашает то же относительно Иисуса из Назарета, говоря о нем в контексте той же исключительной трансцендентности на основании ветхозаветных свидетельств.
Итак, рассуждая об уникальности Христа с миссиологической точки зрения, мы не сравниваем его с основателями других великих религий. Речь идет не о том, чтобы выстроить их в ряд и по завершении сравнительного анализа прийти к выводу, что Иисус по тем или иным причинам оказался лучше остальных, или, во избежание соперничества, что «Иисус подходит мне лучше других». Наше исследование ведется в вертикальном направлении, прослеживая библейские корни личности, миссии и свершений Иисуса в уникальности Яхве, Святого Израилева. Христоцентричный библейский монотеизм носит глубоко миссиональный характер, поскольку он с равной уверенностью (оба утверждения, в конечном итоге, сводятся к одному) заявляет, что Яхве – Бог в небесах и на земле, и нет иного, кроме него; а Иисус – Господь, и нет иного имени под небесами, которым надлежало бы спастись человеку.[102]
Библейский монотеизм рождает хвалуЯ должен закончить эту главу тем, к чему подводит нас сам библейский монотеизм – доксологией, поклонением и песней хвалы великому Богу во имя Христа.
Книга Псалтирь на древнееврейском называется tĕhillîm, «Хвала». При этом многие ее главы относятся к так называемым псалмам скорби. Хвала в Ветхом Завете не ограничивалась благодарением и весельем, означая, прежде всего, признание реальности единого живого Бога в каждом дне жизни, в том числе и в ее скорбных моментах. Поэтому даже псалмы, пронизанные тревогой и печалью, как правило, завершаются хвалой. Да и в самой книге заметен переход от преобладающих в начале жалоб и прошений к исключительно хвалебным псалмам в заключительной части. В своей сердечной и одновременно весьма познавательной статье Патрик Миллер пишет:
Путешествие по Псалтири неизменно завершается хвалой Богу, звучание которой все нарастает… В этом есть особый богословский смысл, ведь именно в хвале и поклонении, как ни в одном другом человеческом действии, Бог виден во всей полноте и славе. Есть в этом и эсхатологический смысл, ибо заключительной нотой в конце времен будет исповедание и хвала Богу из уст всего творения.[103]
Итак, существует тесная связь между монотеистической динамикой иудейского вероучения и славным богатством израильского поклонения. Израильтяне знают Яхве как единственного истинного Бога и Спасителя, чье величие и верность открывают в душах людей источники хвалы. Поскольку нет иного Бога, кроме Яхве, в поклонении Израиля четко различим мотив универсальности. Она же, в свою очередь, неизменно предполагает: однажды все народы, все Божье творение откликнется на призыв прийти и поклониться живому Богу Израиля. В этом тоже есть оттенок миссиональности, даже в отсутствии четко выраженного миссионерского поручения. Подчеркивая эту мысль, Миллер показывает, что в поклонении Израиля сочетаются богословие и свидетельство, проповедь и ожидание вселенского обращения.
Богословский аспект хвалы в Ветхом Завете находит выражение в благоговейном повествовании о Боге. А призыв к обращению народов в проповеди имеет цель – привлечь как можно большее число людей в круг тех, кто поклоняется Богу. Возможно, не столь очевиден для многих читателей Ветхого Завета тот факт, что хвала Богу представляет собой наиболее значительное и широкое изложение того аспекта ветхозаветного богословия, который связан с обращением всех народов земли. Можно было бы даже говорить о миссионерстве, если бы это не наводило на мысль о необходимости привлечения людей в видимое сообщество Израиля и тем самым не искажало истину. Ведь дело совсем не в этом. И все же ветхозаветное прославление благодати и праведности Бога предвосхищает щедрое богатство новозаветной проповеди евангелия с призывом ко всем обратиться и следовать за Иисусом Христом.[104]
В конечном итоге, сила этой хвалебной проповеди распространяется не только горизонтально, достигая всех без исключения народов земли, но и вертикально, затрагивая все будущие поколения. Даже в отсутствие миссионерства, как способа достижения поставленной цели, широта этой стороны израильского поклонения придает ему откровенно миссиональный характер.
В поклонении Израиля звучит хвала Богу и свидетельство, свидетельство, призывающее все человечество прославить Бога и тем самым признать и поклониться Господу Израиля. Мы наблюдаем политическую и эсхатологическую направленность хвалебных песен Израиля с их настойчивой уверенностью в том, что господство Яхве распространяется на всю вселенную и, в конце концов, привлечет каждого человека к поклонению Богу Израиля. Призыв славить Бога – не просто одна из многочисленных тем Ветхого Завета. Он повсеместно встречается в Псалтири, где «вся земля» (Пс. 32, 8; 65, 1; 95, 1; 97, 1; 99, 1), «земля» (Пс. 96, 1), «острова» (Пс. 96, 1), «все живущие во вселенной» (Пс. 32, 8), «всякая плоть» (Пс. 144, 21) и «народы» (Пс. 46, 2; 65, 8; 66, 4; 148, 11; Втор. 32, 43) призваны непрестанно хвалить и благословлять Господа. У Второисаии такой аспект прославления очевиден (Ис. 45, 22–25). Однако им не ограничивается сила этого свидетельства в Пс. 21, 23–32. За пределами Израиля «поклонятся пред Тобою все племена язычников» (ст. 28). Но и это не исчерпывает бездонные глубины хвалы, ибо и умершие восхвалят Бога (ст. 30) вместе с еще не рожденными (ст. 31–32).[105]
Едва ли стоит добавлять, что и Новый Завет рисует ту же картину человечества и всего творения: славящих Бога в Иисусе Христе. Не будет преувеличением сказать, что в Европе церковь родилась из благовестия хвалы, если вспомнить Павла и Силу, воспевавших Бога в Филиппийской темнице (Деян. 16, 25; ср. 1 Пет. 2, 9).
В превосходном вступлении к своей книге «Ликуйте, народы» Джон Пайпер высказывает неожиданную мысль: «Главная цель церкви не миссионерство, а поклонение. Миссионерство существует только там, где нет поклонения».[106]
Прекрасно сказано и, конечно же, совершенно справедливо. Хвала будет главной реальностью нового творения, тогда как божественная миссия искупления всего творения, а значит, и наша собственная историческая миссия завершатся (хотя кто знает, какую миссию уготовил Бог искупленному человечеству в новом творении!). Поэтому миссионерство действительно существует лишь там, где еще не звучит хвала, ибо его задача состоит в убеждении тех, кто еще не славит живого Бога, присоединиться к хвалебному хору.
Но и в библейском смысле хвалу тоже можно считать причиной миссионерского служения. Церковное прославление придает телу Христову силы и решимости для осуществления своей миссии. Более того, служит постоянным и столь необходимым каждому из нас напоминанием о том, что наше служение – лишь послушный отклик и возможность участвовать в первоочередной миссии Бога, подобно тому, как наша хвала – отражение божественной реальности и его великих деяний. Хвала и прославление – образ жизни, приличествующий отношениям между Создателем и его творением. Итак, если наша миссия составляет часть нашего восприятия Творца, то и хвала должна быть неразрывно связана с ним.
В четырнадцатой главе мы вернемся к универсальному характеру и миссиональной значимости многих псалмов. Сейчас достаточно завершить исследование в этой и предшествующей главах следующим наблюдением. Среди содержащихся в Библии многочисленных моделей миссионерского служения (в дополнение к армейским моделям, которыми мы уже склонны злоупотреблять) выделяется образ новой песни, воспеваемой для народов земли. Миссионерство приглашает все народы услышать музыку будущего с Богом, чтобы уже сегодня танцевать ей в такт. Как напоминает нам Пс. 95,
• в новой песне звучат старые слова, ведь она прославляет деяния Божьи, совершенные им для своего народа (Пс. 95, 1–3);
• новая песнь свергает с пьедестала старых богов, чьи прежние поклонники должны теперь прийти с хвалою в Господни дворы (Пс. 95, 4–9);
• новая песнь преображает старый мир в долгожданную праведность и радость Божьего царства (Пс. 95, 10–13).
Монотеизм носит миссиональный характер, потому что пробуждает хвалу во всей вселенной – хвалу единому живому Богу, которого мы познаем в благодати, суде и прежде всего – в Мессии.
Итак, истоки миссиональной природы христианского монотеизма не в империалистическом религиозном угнетении коренных народов или в полувоенном триумфаторстве (хотя в разные эпохи оно нередко оказывалось заражено этим вирусом). Его истоки в ветхозаветных корнях нашей веры и веры древних израильтян в единственного живого и истинного Бога, чья миссия любви легла в основу избрания Израиля и миссионерского служения церкви. Так настойчиво было его желание благословить все народы, что он избрал Авраама. Так сильна была его любовь, что он послал в мир своего единственного Сына. Только этот Бог и никто иной во Христе примирил с собою мир. Этот Бог доверил служение примирения тем, кого Иисус назвал «свидетелями моими… до концов земли». Такова миссионерская природа библейского монотеизма.
5. Живой Бог противостоит идолопоклонству
Если библейский монотеизм носит миссиональный характер (живой Бог хочет, чтобы все творение знало его и поклонялось ему), а библейская миссия неразрывно связана с монотеизмом (мы призываем людей вместе со всем творением славить живого Бога), тогда что можно сказать об остальных богах, встречаемых не только на страницах Писания, но и вокруг нас сегодня? В этой главе мы будем говорить о том, что сказано в Библии о людях, поклоняющихся многочисленным мнимым божествам вместо Бога Израилева. Что они собой представляют? В шестой главе рассмотрим это явление с миссиональной точки зрения. Как следует вести себя по отношению к идолам и богам? Мне всегда казалось, что зачастую мы понимаем библейское понятие идолопоклонства слишком узко и упрощенно. Тем не менее, это один из основополагающих, хотя и негативных аспектов библейского и миссионального представления о библейском монотеизме. Поэтому его правильное понимание – неотъемлемая часть христианского миссионерства в полном и истинном смысле этого слова.
Парадоксы богов
Нечто или ничто?Статуя вполне реальна. Образ, вырезанный из дерева или отлитый из металла, во всех его трех измерениях не может остаться невидимым. А как же бог или боги, воплощением которых он считается? Реальны ли они? Существуют ли они? Представляют ли они собой нечто или ничто? Как Израиль воспринимал этих богов в сравнении со своим Богом, с Яхве? Последний вопрос занимает умы исследователей Ветхого Завета на протяжении многих десятилетий. Определив монотеизм в общем религиозном контексте, как веру в существование одного единственного божества и, соответственно, отрицание реальности каких бы то ни было иных божеств, необходимо было установить: каким образом и когда именно Израиль пришел к такому монотеизму. Очевидно, что преданность израильтян своему Богу исключала поклонение кому-либо еще. Но означало ли это, что они категорически отрицали само существование богов, которым им запрещено было поклоняться?
Классический ответ, рожденный в недрах ветхозаветной библеистики, предполагает эволюцию или развитие. Не так давно он был заново сформулирован, обобщен и исправлен Робертом Гнузе.[107] Допуская расхождения в точной датировке переходных этапов, эта теория воссоздает религиозную историю Израиля. Это путь от политеизма (признанного в Нав. 24, 14) через генотеизм (Израиль должен был поклоняться исключительно Яхве, признавая, тем не менее, существование других богов у других народов) к истинному монотеизму (полному отрицанию существования каких-либо богов, кроме Яхве) как к последнему и довольно позднему завершающему этапу.
По мнению некоторых ученых, первый и второй этапы занимают почти весь ветхозаветный период в истории Израиля. Иными словами, первоначально религия Израиля была практически неотличима от ханаанской. Затем на протяжении многих веков основным стремлением Израиля было сохранить верность завету с Яхве и не «ходить вслед других богов». Предполагалось, что другие боги, вызывавшие у израильтян искушение следовать за ними, очевидно существовали. Яир Хофман, например, говорит, что даже во Второзаконии выражение ʾĕlōhîm ʾăḥērîm, «иные боги», скорее утверждает, чем отрицает их божественное существование. «Эта фраза… хотя и содержит в себе некую идею инаковости, никак не доказывает, что по сути своей другие божества полностью отличались от Бога Израиля… Они именуются другими по той простой причине, что они не наши».[108] Наконец, только в последние годы вавилонского изгнания, к которым предположительно относятся пророчества Исаии в главах 40–55, в среде израильтян четко оформилась позиция, отрицавшая само существование каких-либо иных богов, кроме Яхве.[109] Только на этой, последней стадии было ясно заявлено о том, что одним единственным носителем божественной природы был и остается Яхве.
С такой точки зрения, ответ на наш вопрос о реальности иных богов в религии Израиля зависит от периода в хронологическом развитии Израиля, к которому мы и относим свой вопрос. Если бы мы обратились к израильтянину с вопросом: «Веришь ли ты, что кроме Яхве существуют и другие боги?», на протяжении долгого времени (по единодушному мнению библеистов) мы получали бы один и тот же ответ: «Конечно. Богов много. Яхве – лишь один из них, но он очень силен, и мы рады, что он на нашей стороне». Позднее, когда пророческие писания и реформы Второзакония стали подчеркивать идею большей исключительности заключенного с Богом завета, ответ прозвучал бы примерно так: «Да, у других народов свои боги, но Израиль должен поклоняться только Яхве, иначе нам придется испытать на себе его гнев». Долгое время такая позиция противостояла более либеральному популярному политеизму. Однако с конечной победой сторонников «официального» Яхвеизма, в последние годы вавилонского изгнания и сразу после него, ответ был бы четким и однозначным: «Нет, Яхве – единственный истинный Бог, других просто не существует. Все эти так называемые боги – ничто».
Столь четко выстроенное мировоззрение, пожалуй, слишком стройно. Было бы излишним упрощением формулировать вопрос (или ответ на него) в простой двухчастной форме: существуют другие боги или нет? Представляют ли они собой нечто или ничто? Проблема гораздо сложнее, и решение ее зависит от того, как мы понимаем сказуемое в вопросах подобного рода. К ним необходимо добавить следующее: существуют ли другие боги в том же смысле, что и Яхве? Представляют ли они собой то же самое «нечто», что и он (имеют ли они ту же божественную сущность)? Или же мы говорим о чем-то ином, не имеющем ничего общего с божественностью?
Суть израильского монотеизма заключается, главным образом, в том, что утверждается в отношении Яхве, а не в том, что отрицается в отношении других богов. Тем не менее, характеристики Яхве неизбежно влияют на наше восприятие других богов. Комментируя, в частности, Второзаконие, и опровергая утверждение Нейтана Макдональда о том, что эта книга не отрицает существование иных богов (а потому не является формально монотеистической с точки зрения Просветительских категорий, которые Макдональд справедливо отвергает как неуместные и даже вредные в исследовании Ветхого Завета), Ричард Бокэм делает следующие тонкие замечания:
Благодаря всему, что Яхве сделал для Израиля, избранный народ понимает: в отличие от богов всех остальных народов, он – единственный истинный Бог, Бог богов. Это означает, прежде всего, что он обладает силой, несравнимой ни с чем во вселенной. Земля, небо и небеса небес принадлежат ему одному (Втор. 10, 14). Боги же других народов, напротив, бессильные ничтожества, неспособные защитить и спасти даже свои собственные народы. Об этом говорится в песне Моисея (см. Втор. 32, 37–39). Необходимость различать стоящего выше всех Яхве и тех, кто не просто второстепенны, но и совершенно бессильны, объясняет употребление таких выражений, как «единственный истинный Бог» и «бог богов», и, с другой стороны, «не бог» (Втор. 32, 17: loʾ ʾᵉloah; 32, 21: loʾ ʾel) и «суетные их» (Втор. 32, 21: habᵉlehem). Хотя они и именуются богами, они не заслуживают этого имени, не будучи дееспособными божествами, являющими свою силу в мире. Только Яхве обладает верховной властью… (Втор. 32, 39). Недостаточно отметить, что Второзаконие не отрицает существование иных богов. Следует признать также, что в содержащемся во Второзаконии «учении о Боге», онтологическую значимость которого подтверждает и Макдональд, мы наблюдаем онтологическую границу, проходящую сквозь прежнюю категорию «боги» и выделяющую Яхве, как единственного в своем роде.[110]
Итак, вернемся к вопросу, что представляют собой иные боги. По отношению к Яхве ответ должен быть: ничего. Ничто и никто на свете не сравнится с Яхве, он единственный в своем роде. Яхве не один из представителей общей категории богов. Он – единственный истинный Бог, обладающий, по выражению Бокэма, «трансцендентной уникальностью».[111] Что касается упомянутого выше предположения Яира Хофмана, то вполне справедливо будет признать, что выражение «другие боги» само по себе не означает: «эти божества считались, по сути, совершенно отличными от Бога Израиля». Все, сказанное о Яхве, ясно и четко указывает, что он обладает сущностью, совершенно отличной от них. «Господь есть Бог, и нет еще кроме Его» (Втор. 4, 35).
Однако по отношению к тем, кто поклоняется другим богам, – будь то народы, считающие их своими, или Израиль, впадавший в искушение «ходить вслед» им, – ответ будет безусловным: нечто. Боги разных народов со своими именами, изображениями, мифологией и культами, очевидно, существуют в жизни, культуре и истории тех, кто почитает их богами. Утверждения типа: вавилоняне поклонялись богу Мардуку, отнюдь не лишены смысла. Настаивать, что, поскольку Мардук не существует как бог, бессмысленно говорить о поклонении, было бы проявлением излишнего педантизма. В контексте такого утверждения (и других подобных описаний человеческих религий) ясно, почему можно говорить о реальности иных богов в контексте человеческого опыта. Иными словами, в богословской беседе или в обычном разговоре на вопрос о том, «представляют ли собой другие боги нечто или ничто?» вполне уместно ответить парадоксом: и то, и другое. Они ничто в сравнении с Яхве; они реальны по отношению к тем, кто им поклоняется.
Именно этот парадокс с большой осторожностью формулирует Павел, отвечая на вопрос о мясе, принесенном в жертву идолам в Коринфе. Апостол соглашается с исповеданием тех, кто объяснял свою свободу в этом вопросе словами иудейской Шемы. Господь и Бог един, поэтому «идол в мире ничто» (1 Кор. 8, 4). Но уже в следующем предложении Павел пишет: «Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много…». Итак, что-то все-таки существует, хотя его и нельзя сравнивать с единым Богом, Отцом и единым Господом, Иисусом Христом. К тому, о чем или о ком конкретно идет речь, Павел (и мы с вами) еще вернемся. Однако его двойное утверждение ясно: боги и идолы существуют, не обладая при этом божественной сущностью, которая принадлежит только живому истинному Богу.
Если Павел, иудей, живший в первом веке и строивший свое богословское мировоззрение на Писаниях, известных нам как Ветхий Завет, мог придерживаться двойственных взглядов, нет оснований думать, что этот парадокс не устроил бы и его предшественников за много столетий до него. Именно такая позиция находит свое выражение в глубокой полемике Исаии в главах 40–48. По мнению Яхве, явленному в парящих строках поэтических пророчеств, так называемые боги – «ничто», полное «ничтожество» (Ис. 41, 24). Но, с точки зрения пленных израильтян, с их комплексом неполноценности, вавилонских богов можно было призвать на суд и обличить в их бессилии (Ис. 41, 21–24), высмеять, как дело рук человека (Ис. 44, 9-20), изобразить спускающимися с небес в бесплодной попытке спасти даже не своих поклонников, для которых они теперь обуза, а своих же собственных идолов (Ис. 46, 1–2). Всего этого красноречия боги удостоены лишь потому, что они представляют собой нечто, и это нечто Израиль должен увидеть в истинном свете, чтобы освободиться раз и навсегда. Это нечто необходимо разоблачить и отвергнуть, дабы оно уже не препятствовало Израилю вернуться к поклонению их живого Бога Искупителя.
То, что оказалось по силам пророку, без сомнения, не вызвало бы затруднений у автора книги, обладающей такой богословской глубиной и проницательностью, как Второзаконие. И действительно, в ней мы находим ту же парадоксальную двойственность. С одной стороны, другие боги – ничто в сравнении с Яхве. Я не вижу иного смысла в следующих утверждениях, кроме самого очевидного: только Яхве обладает божественной трансцендентностью, он – единственный властелин и правитель вселенной.
Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его (Втор. 4, 39).
Вот у Господа, Бога твоего, небо и небеса небес, земля и все, что на ней (Втор. 10, 14).
Господь, Бог ваш, есть Бог богов и Владыка владык, Бог великий (Втор. 10, 17).
Видите ныне, что это Я,
Я – и нет Бога, кроме Меня:
Я умерщвляю и оживляю,
Я поражаю и Я исцеляю,
и никто не избавит от руки Моей (Втор. 32, 39).
В контексте таких утверждений мы получаем окончательный ответ на вопрос о том, что могут представлять собой другие боги: они «не Бог» (Втор. 32, 17), и даже «не бог» (Втор. 32, 21). Иными словами, они – ничто, ничто в сравнении с Яхве.
В контексте таких утверждений мы получаем окончательный ответ на вопрос о том, что могут представлять собой другие боги: они «не Бог» (Втор. 32, 17), и даже «не бог» (Втор. 32, 21). Иными словами, они – ничто, ничто в сравнении с Яхве.
С другой стороны, автор той же книги, размышляя над манящей привлекательностью и силой обольщения религиозной культуры, с которой предстояло столкнуться Израилю после перехода через Иордан (боги и идолы, священные места, мужские и женские символы плодородия, кажущееся процветание целой цивилизации, поклонявшейся этим богам), знал: неоднократно предостерегая Израиль, он предостерегал их от чего-то реального и весьма опасного. Кроме того, учитывая, что другие народы поклонялись небесным светилам, объекты их поклонения, без сомнения, существовали – «солнце, луна и звезды и все воинство небесное» (Втор. 4, 19). Израиль не должен был поклоняться им, ведь они часть Божьего творения. Яхве «уделил их всем народам» не для поклонения, но в качестве источников света.[112]
С учетом всего изложенного, бесплодными кажутся попытки разобраться в каждом из ветхозаветных документов. Тем более совместить их содержание с предполагаемой траекторией последовательного религиозного развития, основываясь на ложном предположении о людях, рассуждающих о других богах, как если бы они существовали на самом деле, не могут одновременно почитать Яхве единственным Богом. В таком случае напрашивается логический вывод: убедившись в истинности монотеизма, мы не должны даже упоминать о «других богах», чтобы никто не подумал, будто мы приписываем им некое божественное существование. Такие ограничения, накладываемые на богословские дискуссии, были бы просто нелепы. Ведь тогда Павел не смог бы даже обсуждать отношения между живым Богом и идолами тех культур, в которых проходило его служение. Неужели остается заключить: поскольку Павел упоминает о богах и идолах с целью их критики, он, должно быть, верил в их существование, сравнимое с божественной реальностью живого Бога Израиля, явленного во Христе? Апостол сам ясно утверждает, что это не так. Тем не менее, исследователи Ветхого Завета продолжают уверять, будто одно упоминание израильтянами богов окружавших их народов означает, что они верили в реальность их существования наравне с Яхве.