La (in)visibilización de la violencia contra las mujeres en la Biblia

Organización de la tesis

En función de lo planteado en el apartado anterior, el trabajo está organizado en dos partes. La primera, a la que titulo, “Presupuestos Fundamentales”, abarca dos capítulos: uno donde presento aportes de los estudios de género acerca del patriarcado y de la violencia contra las mujeres y el otro en el que despliego diversos aspectos que considero relevantes del quehacer teológico feminista, particularmente en el área bíblica. Esta parte I no está publicada en este libro, pero está disponible en el Repositorio Digital de la Universidad Nacional de Córdoba.(25) Además, se puede consultar con el código QR que aparece al inicio de este libro (cf. p. 19) cada vez que hago referencia a una cuestión cuyo desarrollo sigue en alguno de los apartados que conforman esta parte de la tesis. En los dos capítulos que la componen el análisis prioriza en ciertos momentos algunas/os autoras/es y en otros diversos núcleos temáticos, pero siempre se alude a ambos, intentando ofrecer un panorama amplio, lo más significativo y actualizado posible. A su vez, la parte II: “Hermenéutica de la hermenéutica. Confrontando estudios exegéticos sobre el relato del crimen de la concubina del levita desde un posicionamiento crítico feminista”, que es la que se publica en este libro, consta también de dos capítulos. En el primero examino estudios exegéticos que invisibilizan la violencia contra las mujeres, ya sea por ignorarla completamente o por tratarla con una mirada sesgada, invisibilización que se produce como consecuencia del posicionamiento patriarcal desde el cual sus autores (26) efectúan sus lecturas. Por último, en el último capítulo, “Recepciones en contrapunto”, realizo una comparación de análisis exegéticos sobre este relato del libro de Jueces, deteniéndome particularmente en distintos aspectos que muestran los posicionamientos hermenéuticos de las/os autoras/es de los comentarios exegéticos.

¿Qué se entiende –qué entiendo– por feminismo/s y por género?

Habiendo llegado a este punto, veo necesario explicitar ya en la Introducción qué entiendo por género y por feminismo, dado que son dos categorías centrales para comprender este libro, más aún cuando mi investigación se inserta en una serie de discusiones que hacen a lo que se denomina estudios de género y teoría/s feminista/s. Cuando Marcela Lagarde habla de la perspectiva de género, ella dice que ésta nace “de la concepción feminista del mundo y de la vida” (1996: 13). Por eso, explico qué se entiende –qué entiendo– por feminismo/s.

Es importante señalar desde el inicio que feminismo y machismo no son expresiones equivalentes, como si el primero fuera la contracara del segundo. El machismo, esto es, el androcentrismo, no busca la humanidad plena para todas las personas, sino que reduce dicha humanidad sólo para ciertos varones en oposición de las mujeres y menoscabo de ellas y de aquell*s cuya identidad genérica no se ajusta a los parámetros heteronormativos. Por el contrario, comprendo el/los feminismo/s como un concepto amplio y un movimiento multifacético en el cual participamos quienes afirmamos a los sujetos como sexualizados y generizados y que luchamos contra todo tipo de opresión, sujeción, exclusión de las mujeres y las minorías sexo-genéricas, apoyando e impulsando sus –nuestras– resistencias y demandas por la justicia y por culturas, sociedades e instituciones más inclusivas e igualitarias. Muchas veces se critica al feminismo por ser radical. Marcela Lagarde se refiere a dichas críticas cuando explica qué entiende por feminismo. Señala:

El feminismo ha sido la filosofía y la acumulación política ideada y vivida por millones de mujeres de diferentes épocas, naciones, culturas, idiomas, religiones e ideologías que ni siquiera han coincidido en el tiempo, pero lo han hecho en la búsqueda y la construcción de la humanidad de las mujeres. Sí, en efecto el feminismo es radical y cómo no habría de serlo si se ha echado a cuestas ser espacio, encuentro y principio de mujeres que por su propia experiencia han dicho basta a la dominación patriarcal y lo han hecho en todos los tonos imaginables, en diversos discursos, pero con acciones y convicciones similares. (2012/a: 36, mías las cursivas)

Pues bien, en tanto el feminismo busca entender y explicar las sociedades en orden a desenmascararlas, desafiarlas y cambiarlas, éste se plasma en teorías críticas, pero también y necesariamente en praxis política. Por ende, no debe producir un conocimiento abstracto que se limite a un espacio puramente académico. Por otra parte, se habla de feminismos, en plural, porque al ser histórico y concretarse en épocas (27) y geografías (28) diversas y porque al ser asumido por gran diversidad de actor*s –de distintos géneros, razas, condición social, religiones, edades…– abarca un abanico muy amplio de corrientes y expresiones.

En cuanto al género entiendo que ésta es una categoría que posibilita nuevos criterios de análisis de la realidad histórico-social elaborados por cada grupo cultural. En español, género es una palabra polisémica que puede traducir distintas expresiones del inglés: genus –los géneros lógicos y biológicos–, genre –los géneros literarios, musicales, cinematográficos, artísticos– y gender –los roles sociales de masculinidad y feminidad–. Pues bien, cuando se habla de “estudios de género” se refieren a los que examinan y problematizan las connotaciones que ha ido ganando esta tercera significación en los últimos tiempos. Vale señalar, además, que el género es una categoría social que atraviesa otras categorías tales como la raza, la condición social, la religión, la nacionalidad, la edad, el grado de capacidad/habilidad, etc., y que, a su vez, es atravesada por todas y cada una de esas categorías, por lo que no se debe analizar aisladamente. Ahora bien, para poder entender mejor qué es lo que se dice cuando se habla de género, veo necesario referirme a los orígenes y la trayectoria de este concepto. Dentro de la tradición feminista, y aunque podemos encontrar antecedentes aún remotos en épocas lejanas de las que se tienen testimonios escritos,(29) indudablemente la obra de Simone de Beauvoir El segundo sexo (1949) marcó la conciencia feminista del siglo XX. Uno de sus párrafos más célebres es cuando la autora proclama: “No se nace mujer: se llega a serlo” (2007: 207).(30) En definitiva, la teoría principal que ella sostiene es que la mujer, o más exactamente, lo que entendemos por mujer, es un producto cultural construido socialmente. Esto fue asumido y desarrollado por el feminismo de la segunda ola (31) al distinguir entre sexo y género, entendiendo el sexo como “lo dado” biológicamente –la suma de cromosomas, genitales externos e internos, gónadas, estados hormonales, características sexuales secundarias–, y el género como el conjunto de roles, funciones y valoraciones impuestas dicotómicamente a cada sexo a través de procesos de socialización que se mantienen y refuerzan por la ideología e instituciones patriarcales –la familia, la educación, lo jurídico, la/s religión/es, etc.–.(32) Así, queda claro que “el término «género» no ha revestido una unívoca significación en la historia reciente del feminismo” (Mattio, 2012: 98). Pues bien, para esta investigación asumo la definición de Gayle Rubin cuando explica lo que entiende por “el sistema sexo/género”: éste es el “conjunto de disposiciones por las cuales las sociedades transforman la sexualidad biológica en comportamientos de actividad humana” (Rubin 1986: 97,(33) asignando cada cultura roles específicos a cada sexo de acuerdo a los estereotipos de lo que se entienda por femenino y masculino en cada tiempo y lugar.(34) Para terminar esta cuestión, y aunque las posiciones feministas puedan ser muy divergentes sobre el tema, se pueden señalar dos puntos en los que hay consenso, tal como reconoce Norma Blazquez Graf: el primero, que “el género, en interacción con muchas otras categorías como raza, etnia, clase, edad y preferencia sexual, es un organizador clave de la vida social” (2012: 21, mías las cursivas); y el segundo, también según esta autora, que no basta con entender el funcionamiento de la vida social y lo que supone en ésta el género, sino que “también es necesaria la acción para hacer equitativo ese mundo social, por lo que uno de los compromisos centrales del feminismo es el cambio para las mujeres en particular, y el cambio social progresivo en general. (2012: 21, mías las cursivas).

Mi posicionamiento: soy teóloga feminista de la liberación

Habiendo explicado qué entiendo por feminismos y género, veo necesario explicitar mi propio posicionamiento, más aún cuando en el título de mi tesis está expresado que realizo “una lectura feminista”. Lo hago, en primer lugar, porque considero la importancia del conocimiento situado y de plantarse el/la investigador/a como parte involucrada en el objeto de análisis. Además, y esto es fundamental, porque entiendo que uno/a no puede quedar aséptico/a y neutral frente a realidades tales como la invisibilización y el silenciamiento, la violación, el feminicidio, en definitiva, las diversas expresiones de la violencia patriarcal.

Pues bien, me auto comprendo como una teóloga feminista de la liberación. Lo explico. En primer lugar soy teóloga. Afirmar esto significa, por una parte, decir que hacer teología, mi disciplina de origen, supone preguntar(se) qué palabra acerca de Dios –teo: dios, logos: palabra– podemos expresar ante cualquier realidad con la que nos relacionemos –en el caso de este trabajo, tanto la invisibilización como la visibilización de la violencia contra las mujeres y lo que eso supone–; y, en la medida que indagamos y decimos lo que esas realidades nos dicen acerca de Dios, ver también qué nos dicen y qué palabras podemos decir sobre quiénes somos y cómo nos relacionamos entre nosotras/os y sobre/con el medio ambiente como nuestra casa común. Ahora bien, vale aclarar que este quehacer teológico lo hago asumiéndome creyente, porque entiendo la propuesta de Jesús como un horizonte de sentido, como un sostén para mi vida desarrollada día a día en y por la Ruaj –el Espíritu Santo– . Por otro lado, y esto es fundamental respecto a aquella afirmación, significa asumirme como teóloga mujer, cosa que puede aparecer como algo demasiado obvio pero que, cuando se considera que la teología fue por siglos un quehacer y un espacio exclusiva y excluyentemente masculino, siendo las mujeres una excepción que confirmaba la regla, entonces deja de ser algo tan obvio para pasar a ser una vocación elegida y trabajada conscientemente.(35) En segundo lugar, afirmo que soy teóloga feminista, porque mientras existan culturas, sociedades, instituciones –religiosas, políticas, jurídicas, educativas, económicas, del ámbito de la salud– patriarcales, lo que trae desigualdad, inequidad, subordinación, dominación…, seguiré siendo feminista. De allí que, habiendo afirmado ya que para esta tesis hago un ejercicio de “hermenéutica de la hermenéutica”, agrego ahora que es una “hermenéutica feminista”, lo que, en este caso particular de mi tesis, supone hacer una lectura desde y para las mujeres ya que reconozco que, si bien este trabajo está dirigido a cualquier persona, sea cual fuere su género, lo hago pensando en las mujeres como destinatarias privilegiadas. Por eso, desde esta hermenéutica he buscado visibilizar cómo se construye a las mujeres a través del/los discurso/s religioso/s, ya que entiendo que es necesario hacer una reflexión sobre esta operación de construcción: ¿en qué consiste? ¿por qué se hace? ¿cómo se hace? ¿para quién/es? ¿con quién/es? En esto me sumo, además, a una larga lista de mujeres biblistas y teólogas que han reflexionado sobre su quehacer teológico, posicionándose como feministas y explicitándolo conscientemente –algunas de las cuales he tenido el privilegio de conocer y hasta de trabajar en común en algunas circunstancias–. En tercer lugar, afirmo que soy una teóloga feminista de la liberación, identificándome particularmente con la teología de la liberación latinoamericana, la primera teología no europea, de una enorme creatividad y con influencia reconocida no sólo en nuestro continente. Como la define Gustavo Gutiérrez –quien es reconocido como “el padre” de dicha teología–, ésta es una “reflexión crítica de la praxis histórica a la luz de la Palabra” (19٩٠14, 38), lo que implica que la teología como “acto segundo” es parte integrante de una praxis, un momento interno del mismo conocimiento teológico y no sólo un criterio de verificación. Pues bien, me reconozco “hija” de aquellas teólogas latinoamericanas que se integraron a y se reconocieron en la teología de la liberación, al calor del Vaticano II (1962-1965) y de Medellín (1968), y que, desde ese reconocimiento, se (auto) comprendieron luego como feministas.(36) Me reconozco en sus anhelos, sus luchas, sus producciones, y también en sus denuncias frente a aquellos teólogos que hablaban de “la opción preferencial por los pobres” y no explicitaban lo que esa opción suponía para las mujeres, doblemente excluidas por su condición social y de género (cf. Schickendantz 2006, 117-122; Riba, 2005; 2008/a). Por eso, en esta tesis más de una vez privilegio la producción de mujeres teólogas latinoamericanas o vinculadas a la teología latinoamericana, aún aquellas que viven en Estados Unidos, como Nancy Bedford, o Europa, como Mercedes Navarro Puerto. Lo hago, por una parte, para no repetir hegemonías angloparlantes, y norteadas o noratlánticas, resistiendo así a uno de los tantos modos de nuevas colonizaciones; y, por otra, por buscar una hermenéutica contextual, desde mi propia realidad de teóloga latinoamericana, convencida, además, de que la teología de la liberación es uno de los aportes más ricos y originales de nuestro continente a la Iglesia y a la Academia.

Acerca del recorte de los textos y de algunas cuestiones formales

Habiendo explicitado mi propio posicionamiento, veo necesario hacer algunas aclaraciones antes de terminar esta Introducción. En primer lugar, cabe explicitar cuál es el recorte de los estudios sobre Jue. 19-21 que analizo y comparo en este trabajo, exponiendo además el porqué de dicho recorte. Pues bien, esos estudios datan de 1965 en adelante, fecha en que el Concilio Vaticano II promulgó la Constitución Dogmática Dei Verbum sobre la Revelación de Dios (DV). Decidí desde ese momento porque, por una parte, coincide con el auge del movimiento feminista de la segunda ola, con todo lo que éste significó para crear y afianzar la conciencia feminista. Reconozco que, de alguna manera, este trabajo es fruto remoto de aquel movimiento que generara dicha conciencia. Por otra, porque este Concilio impulsó una valoración del laicado, de su vocación y misión específicas, y, como resultado, posibilitó el reconocimiento del lugar de las mujeres en el ámbito público y también en la misma Iglesia.(37) Es más, este documento concreto, la DV, supuso un avance muy significativo en los estudios bíblicos, entre otras cosas porque posibilitó renovar de modo significativo la interpretación de la Escritura a través de la incorporación de diversos métodos críticos. De allí que, con el retorno del Vaticano II a las fuentes bíblicas, uno de los frutos que se produjeron fue “la devolución” de la Biblia a toda la Iglesia entendida como Pueblo de Dios, por ende, también a las/os laicas/os. Pues bien, esto permitió el acceso de las mujeres a los estudios teológicos en general y a los bíblicos en particular. Con lo dicho, se hace evidente que los análisis exegéticos que analizo en este trabajo, sobre todo los realizados por mujeres, hubieran sido imposibles sin el Concilio. Por otra parte, queda claro también que el recorte de esa fecha provoca en consecuencia un recorte de los/as autores/as. Esto lo menciono explícitamente porque, si bien en el apartado 2.1- “Surgimiento de las teología/s feministas” señalo que éstas nacen en el marco del Concilio Vaticano II, esto no quiere decir que a lo largo de la historia de la Iglesia católica, como en otras Iglesias cristianas y en otras religiones, no haya habido mujeres a las que se puede reconocer como teólogas, muchas de las cuales se adelantaron a sus tiempos, con una conciencia que algunas/os califican de feminista y por la cual tuvieron que sufrir muchas veces silenciamientos y persecución (cf. Épiney-Burgard y Zum Brunn, 1998; Johnson, 2004; Navarro y Bernabé, 2005; Riba, 2008/b). Valga esta pequeña mención como reconocimiento y homenaje.

En cuanto a algunas cuestiones formales que entiendo necesario indicar desde la Introducción, señalo en primer lugar que he decidido utilizar las grafías “a/o”, “as/os” (o sus equivalentes femeninos y masculinos), variando a veces el orden. Lo hago para que las mujeres no permanezcan invisibilizadas en el masculino genérico.(38) También para asumir una operación frecuente en los estudios de género, la de reflexionar de qué modos se nombra y dar cuenta por qué se lo hace así. Estoy consciente que hay otros modos en orden a explicitar la diversidad y la disidencia sexo-genérica, como menciona Beto (sic) Canseco: “…la «e», la «x», el «*», ninguno de ellos parece resolver del todo el problema que implica la diversidad […], probablemente porque sea, de hecho, una condición de inteligibilidad sexual y social que no puede deshacerse en el contexto de un solo escrito” (2017/a: 18-19). Sin embargo, asumo ésta porque coincido con Teresa Meana Suárez cuando dice “creo que todavía las mujeres estamos en tiempo de nombrarnos. Es muy importante poner las dos formas, el masculino y el femenino, siempre que se pueda” (2010, mía las cursivas). Por otra parte, en buena parte de mi trabajo hago un ejercicio que tiene que ver con personajes concretos que están en la Biblia identificados con una matriz de inteligibilidad desde la que son reconocidos como mujeres o como varones, sin otra matriz posible: el levita, padre, suegro, siervo, hospedero; la concubina, hija del hospedero; los habitantes de Guibeá, benjaminitas, israelitas, ancianos; las tribus de Israel, mujeres de Guibeá, jóvenes de Siló… De allí mi opción por el masculino y el femenino. Ahora bien, esto no quita que en algunos pocos casos recurra al “*”, para utilizar algún símbolo que, nuevamente siguiendo a Canseco, “nos permita, poética y políticamente poner en suspenso el conocimiento de las personas que nombro sin conocer” (cf. Canseco, 2017/a: 18) y, por ende, no sé cómo se reivindican a sí mismas.

Otra cuestión formal: he decidido utilizar para este trabajo la primera persona, más frecuente, la primera del singular, y algunas veces la primera del plural. Ahora bien, en este último caso no se trata del “aséptico” plural, habitual en este tipo de textos, sino de la referencia a ciertos colectivos y/o comunidades en los/as que he estado o estoy implicada. En ambos, lo hago para no caer en esa operación frecuente de invisibilización del sujeto que realiza la investigación, sino para explicitar que todo el proceso que me llevó hacer este trabajo hasta quedar plasmado por escrito me ha supuesto un involucramiento personal consciente, inscribiéndome de ese modo en esa larga tradición feminista en la que me posiciono.

Una tercera aclaración sobre cuestiones formales, ésta con implicancias ideológicas: si bien habitualmente se habla de “hombres” para nombrar a los varones, me referiré a ellos utilizando esta última expresión para no sumarme a la violencia que supone la invisibilización de las mujeres en el lenguaje (cf. apartado I.1.2.1.1 de la versión completa de la tesis, a la que se accede a través del código QR). Al respecto, es para hacer notar que en los diccionarios la primera acepción de aquel término es comúnmente “Ser animado racional, varón o mujer”. Sin embargo, no extraña que las demás acepciones confirmen la visión que identifica hombre con varón, invisibilizando de ese modo el carácter de “humanas” de las mujeres (cf. Lagarde, 2012/a). Éstas son: “Varón, persona del sexo masculino”. Otra: “Varón que ha llegado a la edad adulta”. Es para destacar desde esta crítica una cuarta acepción que habla de “Varón que tiene las cualidades consideradas masculinas por excelencia. «Es muy hombre.» «Es todo un hombre.»”. Todo esto me lleva a optar por “varón/varones” al referirme a la/s persona/s humana/s de sexo masculino.

Otra cuestión formal es cómo escribir algunas palabras cuando se trata de transliterar (39) palabras hebreas, más aún cuando son nombres propios. Me refiero, sobre todo, al nombre del Dios de Israel (cf. Ex. 3,15), un nombre que está asimilado suficientemente como para ya ser castellanizado en Yahvé –el modo en que lo escribo–, en lugar de otras formas, algunas más pesadas, como la de “Yahweh” o “YHWH”. Pero habiendo optado por aquella modalidad, aun así puede aparecer de otras maneras cuando transcribo literalmente alguna cita y sus autoras/es lo han transliterado de otro modo. Así, además de las ya nombradas, puede aparecer como “Yavé” o “Jehová”, común esta última en ámbitos evangélicos. El mismo problema se me ha presentado con el nombre “Iabés de Galaad”, que aparece en algunas citas como Yabés o Yabesh.

1. Acerca de la crítica feminista a la supuesta “Objetividad, racionalidad, neutralidad y universalidad” del método científico, cf. lo que dice Norma Blázquez Graf al respecto en el apartado que lleva ese título (2012: 26-28). Entre otras cosas afirma: “La epistemología feminista cuestiona la posibilidad y el deseo de la objetividad como una meta de investigación, así como la relación que se establece entre la persona que conoce y lo que se conoce, entre la persona que investiga y la que es investigada; critica la utilización de la objetividad como medio patriarcal de control, el desapego emocional y la suposición de que hay un mundo social que puede ser observado de manera externa a la conciencia de las personas” (2012: 26, mías las cursivas).

2. Cf. al respecto los planteos de Rita Segato sobre “la pedagogía de la crueldad”, en la versión completa de la tesis: apartardo I.1.2.2.3, a la que se accede desde el siguiente enlace https://rdu.unc.edu.ar/handle/11086/17080, o a través del código QR.