Мифы Древнего Китая

2. При этом они весьма могущественны, т. е. отличаются от обычных людей (или зверей, если иметь в виду членов тотемистической группы), это подчеркивается путем многократного умножения обычных человеческих качеств – шесть рук, четыре глаза и т. д. К слову сказать, многие тотемистические зооморфные одеяния шаманов имели эти признаки – четырехглазость, многорукость; 3. Они являются искусными мастерами, т. е. обладают специфическими знаниями, которые позволяют им делать очень качественные вещи из металла, в частности, оружие (а жречество всегда являлось хранителем и фактически монопольным владетелем научных знаний). Возможно, Владыка Центра и кланы, составлявшие его войско, не обладали секретом выплавления из руды металлов (хотя и пользовались им, покупая или захватывая у южан), или их металлургия находилась не на столь высоком уровне развития (тогда становится понятен акцент, сделанный на этом в повествовании). Косвенно это подтверждает фраза о том, что Чию и его братья «питались песком, камнями и кусками железа», т. е. использовали означенное, выплавляя металл. Возможно и другое. Устранив жречество, Правитель Центра, хотя и обрел власть, тем не менее лишился «научных кадров», которые не только двигали «науку» вперед, но и формировали кадровый состав тех, кто обеспечивал «технологию» выплавки металла. Либо же просто в силу уничтожения «научной школы» (которой являлось жречество), Правитель Центра лишил свою металлургию возможности двигаться вперед. Впрочем, это предположение не противоречит предыдущему, а скорее дополняет его; 4. Владение всеми секретами «технологии» приписывается самому Чию (подчеркивается, что «он все делал своими руками»). Трудно представить, чтобы правители более позднего периода «своими руками» делали оружие, это стало уделом ремесленников, а сама технология – заботой «ученых», занимавших соответственные чиновничьи должности. Не было никакой необходимости то же самое делать и Чию. Это было нужно лишь в одном случае – если процесс изготовления оружия не был лишь «технологией», а частью магического действа, и с ним во время изготовления следовало производить соответствующие манипуляции. Тогда это автоматически становится прерогативой жрецов и, в частности, как наиболее ответственное дело, от которого зависит жизнь сообщества, – прерогативой верховного жреца. «Медноголовость» и «железнолобость» можно отнести к описанию своеобразной военной экипировки сторонников Чию. С практической стороны дела такая конфигурация шлема весьма оправдана: сам шлем делается из меди, как из более дешевого, а соответственно, доступного материала, а та его часть, на которую приходятся основные удары – сверху вниз, если стоять лицом к противнику – из железа, как более твердого, но в то же время более дорогого (из-за в полтора раза большей температуры плавления) материала. Вероятно, закреплению этих характеристик, позднее перешедших в постоянные эпитеты означенных персонажей, способствовало именно отсутствие подобной экипировки (и технологий ее изготовления) у войска Хуан-ди; 5. Чию и его сторонники ведут войну при помощи магии, т. е. совершают соответствующие магические действия и обряды, которые призваны повлиять на ход событий. Совершенно необязательно, что данные действия имели какое-то реальное влияние на природные силы (о действенности шаманских практик ведется много споров, особенно в настоящее время). Бесспорно одно – они имели воздействие на человеческую психику. Те, кто совершал обряд, укреплялись духом, а кроме того, в состоянии измененного сознания – трансе, наркотическом опьянении и т. д. – обретали «сверхвозможности»: теряли чувство страха, восприимчивость к боли, мобилизовывали резервные силы организма. Помимо всего прочего, магические обряды играли роль своего рода «психической атаки» – видя их исполнение, враг чувствовал себя неуверенно, а встретившись с подобным воином (не чувствующим боли, с презрением смотрящим на смерть), неприятель оказывался совершенно деморализован и, как правило, проигрывал схватку (в качестве более поздней аналогии достаточно вспомнить знаменитых берсерков, воинов-викингов, которые перед началом боя глотали грибы, обладающие наркотическим действием (по утверждению Л. Гумилева, сушеные мухоморы), и тем самым ввергали себя в состояние транса). Вид магических обрядов сам по себе провоцировал у врага состояние тревожного ожидания: неприятель обращается к своим богам, а вдруг они ему помогут? И если через некоторое время после обряда вызывания дождя по счастливому совпадению (или по какой-либо иной причине) действительно выпадал дождь, противник безоговорочно приписывал это магическому обряду.

В силу всего вышеперечисленного войско Хуан-ди терпит поражение за поражением. Кульминационным моментом является тот, когда Хуан-ди, до того не обращавшийся к услугам магии, поставленный в безвыходное положение, вынужден пойти «на поклон» к собственным опальным жрецам. «Мудрый старик» по имени Фэн-хоу при помощи железной статуи, чья рука всегда указывает на Север (очевидно, аналог компаса), выводит его из тумана (вероятно, речь идет все же не о каком-то перманентном волшебном тумане, а о том, что войско Хуан-ди из-за тумана, причиной которого сочли «колдовство» жрецов Чию, сбилось с дороги и попросту заблудилось). Другим магическим деянием, к которому прибегает Хуан-ди, становится вызывание дождя. Производит это действие дракон Инлун. Драконы традиционно были связаны с дождем. В большинстве архаичных религий вода всегда связана с рептилиями, они (в частности, змеи) выступают в качестве ее символа. Вероятнее всего, данный архетип сформировался под воздействием внешнего сходства – змея ползает по земле и извивается, как водный поток (а часто и живет в воде). В соответствии с этим, символом «летучей воды» (дождем) должен быть «летучий змей», т. е. дракон (а если присовокупить сюда еще молнию, то получится огнедышащий дракон). Интересно отметить, что сочетание «ветер» и «вода» звучат по-китайски как «фэн-шуй» – понятие также чрезвычайно важное в мифологии китайцев и обозначающее некую демоническую силу, а вместе с тем и искусство определять пропорции жилища, соотнесение в среде обитания природных элементов с целью уравновешивать эту демоническую силу (вероятно, изначально шла речь о магическом ритуале строительства жилища, призванного, как известно, выполнять функцию защиты от дождя и ветра). Со всей очевидностью из вышесказанного следует, что перед нами вовсе не сказочное существо, а жрец-заклинатель дождя (одна из разновидностей шамана, у которых, как показывают исследования шаманизма, тоже была своя «специализация»). То, что «дракон» устанавливает облака на «специальной подставке», лишний раз подтверждает, что перед нами магический обряд. Так называемая «симпатическая магия» (термин Д. Фрэзера) основывается на положении, что подобное порождает подобное. Отсюда, например, представление, что если наступить на тень человека, то будет приченен вред самому человеку, что если колоть иголками куклу врага, то раны в конечном итоге образуются у твоего реального недруга. Именно на так называемой «симпатической магии» основано большинство суеверий у всех народов (т. е. своего рода обрывков старых представлений, в главной своей части уже дезактуализированных). Магическое действо заклинателя дождя, по-видимому, включало в себя разыгрывание соответствующего действия на «макете» – помещение облаков над войском противника. Отсюда и «специальная подставка». Однако в итоге дождь пошел над войском самого Хуан-ди, что естественным образом было приписано козням противника.

На этом месте резонно возникает вопрос: а не были ли вообще все ответные магические действия Чию и его воинства результатом такой «приписки» со стороны «коалиции, возглавляемой Хуан-ди»? Не были ли они, по аналогии с собственными действиями, лишь объяснением поступков противника и происходящих явлений в привычных для себя понятиях? Ведь «операция» явно описывается с позиций Владыки Центра, а соответственно, в том числе отражает и мировоззренческую систему входящих в ее состав людей. В этом случае получается совершенно обратная картина: в стане Хуан-ди – шаманы и прочие «маги», а о войске противника вообще ничего нельзя сказать (за исключением описания особенностей военного омбундирования и признания высокого качества изготовляемого оружия), так как объективные события даются в преломлении мировоззрения сторонников Хуан-ди.

В качестве контраргументов такому взгляду можно привести следующие факты: а) «Медноголовые» и «железнолобые», т. е. Чию и его братья, выступают в качестве коллективного образа в отличие от строго персонифицированного Хуан-ди. Правда, данный аргумент может служить лишь косвенным подтверждением нашей концепции, т. к. «братья» и Чию могут быть просто соплеменниками, а вовсе не членами жреческого сообщества; б) Хуан-ди не использует магию вплоть до того момента, когда оказывается в безвыходном положении, хотя ни в одном сообществе, в котором господствует шаманизм, военные действия (даже выступление в поход) не совершаются без соответствующих магических процедур. Хуан-ди ничего подобного не предпринимает и лишь потом вынужденно обращается к помощи магов. Примерами сходного поведения единодержавных правителей последующая история изобилует. В минуты особой опасности используются не социальные рычаги воздействия на массы, а самые глубинные, древние, если так можно выразиться, «архитипические» – стереотипы, «вьевшиеся» в сознание и быт людей благодаря «усилиям» предшествующей «идеологии», которые еще долгое время продолжают подпитываться сохраняющимися элементами старого ритуала. Чтобы подчеркнуть вневременной характер этого явления, приведем пример из совсем недавней истории России (при желании читатель сам найдет достаточное количество примеров). Таким примером может служить речь Сталина после начала Великой отечестенной войны, открывающаяся обращением «братья и сестры» и выдержанная в древнерусском жанре «слова» (с которыми обращались деятели православной церкви во время вражеских нашествий к народу). Сюда же можно отнести учреждение ордена Александра Невского, а также обращение к его образу в непосредственной пропаганде (кинематограф). Можно упомянуть еще тайный обнос Москвы по кругу иконой Владимирской Божьей матери. Возможно, в действиях легендарного китайского императора Хуан-ди лежали сходные мотивы. Но возможен и другой вариант. Война Хуан-ди и Чию и последующий эпизод разрушения «лестниц на небеса» относятся к совершенно разным, удаленным друг от друга во времени эпохам и являются плодом позднейшей склейки, когда потребовалось каким-то образом объяснить уничтожение сословия жрецов в правление Чжуаньсюя (здесь важно то, что Чжуаньсюй объявляется преемником Хуан-ди; если это не имело фактических оснований, значит, основания были идеологическими). «Вынужденность» обращения Хуан-ди за помощью к жрецам (шаманам), соответственно, также нужна была для его идеологического (а не только военного) противопоставления Чию и его сторонникам. Соответственно, третий аргумент – в) Войной Центра и Юга оправдывается последующее «разрушение лестниц на небеса». При этом данный аргумент подтверждает наше построение в обоих случаях – и в том случае, если два эпизода не являются результатом последующей склейки, и в том случае, если являются. Если не являются, а отражают реальную причинно-следственную связь и действительную последовательность событий, то наши предположения подтверждаются прямым образом. Если же все-таки являются результатом последующей склейки, то наша гипотеза доказывается негативным образом: подтверждается сама необходимость именно в такой склейке (а соответственно, причинно-следственной связи), и это свидетельствует о том, что речь в мифе о разрушении «лестниц на небеса» идет именно о ликвидации жречества как социального института и запрещении магических практик, а не о чем-то ином. К слову сказать, «лестницами на небеса» у древних египтян и представителей культур Месоамерики (тольтеки, инки) часто именовались пирамиды, так что, возможно, в мифе речь идет и о разрушении соответствующих культовых сооружений.

Но вернемся к поэтапному анализу мифа о противостоянии Хуан-ди и Чию с его 72 братьями. После того, как Хуан-ди, обратившись к магии, одерживает первую победу, он, желая закрепить успех и окончательно разгромить противника, прибегает к самому сильному средству – жертвоприношению. Характеристики и описания жертвенных животных не носят конкретного характера – они наделяются функциональными чертами того, что из них предстоит сделать: палка, бьющая по барабану, производит гром, соответственно зверь называется «зверь-гром», бык (по крайней мере говорится, что это бык) замечателен своими необычными качествами: одноногий, безрогий, специфического цвета. Вероятно, здесь отразился бытующий у многих народов обычай приносить в жертву животных, особо «отмеченных», т. е. обладающих какой-либо особенностью, отсутствующей у остальных его сородичей. Логика здесь примерно такая: необычность – проявление божественного, т. е. вещественное свидетельство присутствия иных миров в мире земном, поэтому, выбирая «посланника» в эти иные миры, вполне логично остановиться на том, кто и так носит на себе их печать, в этом случае «посланец» точно доберется и сделает это быстрее, чем остальные (т. е. в случае с быком речь идет явно о мотивации времен шманизма). Ряд источников также свидетельствует, что предметами культа в Китае были камни, имеющие сходство с животным. При подобных жертвоприношениях камень (как и многие другие культовые предметы, в частности, колокол и барабан) обмазывались кровью жертвы. Один из источников упоминает о находящемся в районе одного из озер подобном камне, похожем на быка. Так что, возможно, речь в мифе идет именно о жертвоприношении такому «природному» идолу, являющемуся воплощением тотемистического предка.

В образах жертв кроме зооморфных присутствуют и антропоморфные черты (бык говорит человеческим голосом, у второго зверя – голова человека). Вероятнее всего, в данном конкретном случае речь идет не о жертвоприношении животных, а о человеческом жертвоприношении. Зооморфизм жертв объясняется наложением друг на друга двух составляющих: а) обряды принесения человеческих жертв восходят к тотемистическим культам, состоявшим, в частности, из ритуального каннибализма, в особенности в отношении плененных во время военных действий (явление, неоднократно описывавшееся в литературе), и последующего погружения в экстатическое состояние (под звук барабана), во время которого каждый член сообщества переживал свое непосредственное тождество с тотемистическим животным (божеством-первопредком). Жертва в этом случае являлась прямым средством к переживанию означенного тождества. Позднее, в связи даже с ритуальным запретом на каннибализм (который, безусловно, не служил снижению внутривидовой агрессивности), во время ритуалов поедать стали (по смежности) тотемистическое животное. Данное замещение (перенос по смежности свойств тотема на жертву) устраняет своего рода парадокс, содержащийся в имеющихся описаниях тотемизма: строжайший запрет охотиться на тотемистическое животное во все время, кроме соответствующих тотемистических ритуалов. Запрет охотиться на тотемистическое животное, соответственно, возник намного раньше и означал запрет на убийство внутри группы, а потом был (также по смежности) перенесен и на то животное, которое служило знаком самоотождествления группы. Характерно, что ритуальный каннибализм просуществовал в архаичных обществах вплоть до XIX века. Возможно, это объясняется тем, что война (как явление, несмотря на утверждения некоторых исследователей, достаточно редкое, по крайней мере не бытовое, в жизни архаичных сообществ) активизировала неактулизированные в обычное время архетипы, т. е. устойчивые стереотипы, сформированные в древние времена и дремлющие обычно в непроявленном состоянии, в подсознании. Внешними «сигналами» могли быть удаление от социума, агрессивная среда и т. п. (к слову сказать, сходные вещи о возможности пробуждения внешней средой дремлющих поведенческих стереотипов утверждает и «гештальт-психология»). Итак, первая причина зооморфизма жертв – перенос на них черт животного тотема; б) Еще одна причина – вторая волна вытеснения, связанная уже с шаманскими практиками, когда запрет на человеческие жертвоприношения инициировался уже не каннибализмом, а совершенно иными вещами. Дело в том, что шаманизм представляет вселенную как сосуществование нескольких миров. Человек живет в них одновременно. Его самоориентация, ощущение своего присутствия в том или ином мире, определяется большей или меньшей проявленностью человека именно в каком-то из миров. Изменяя свое восприятие, человек может путешествовать по мирам. В этой связи жертва мыслится уже как посланник в иные миры, помогающий понять волю богов, состоящую в советах по гармонизации наземного мира с небесным. Функция человеческой жертвы из пищевой становится социальной. Жрецы «гадают» (в соответствии с законом подобия) по легким, печени, сердцу жертвы, надеясь почерпнуть из наблюдений над ними конкретную волю богов. Конкистадоры, попавшие в Новый Свет, ужасались обилию человеческих жертв, приносимых своим богам ацтеками (что им, правда, потом не помешало многократно превзойти их в этом). Разница заключалась в том, что испанцы знали, что совершают убийство, и сознательно проводили в целях обогащения то, что сегодня бы назвали «геноцид», в то время как ацтеки не совершали убийства, а лишь отправляли посланцев в иные миры, своего рода «почтальонов» к своим богам. Хотя ради справедливости следует признать, что отголоски былых «пиршеств» в ритуалах порой ощущались. Так, жрецы вполне могли и съедать органы жертвы, по которым производилось «гадание». В силу потребности в еще большем снижении внутривидовой агрессивности (социальная структура общества усложнялась, плотность населения росла) убийство сородича начинает караться еще строже, чем раньше (принцип равной ответственности – «око за око», «зуб за зуб»). В связи с этим ритуальное человеческое жертвоприношение (которое и так применялось лишь в экстраординарных случаях в качестве самого «радикального» средства) окончательно заменяется жертвоприношениями животных (т. е. убийство табуизируется в целом как явление). Если и дальше продолжать этот вектор, исходя из необходимости (в связи усложнением структуры общества и ростом плотности населения) снижать внутривидовую агрессивность, то достаточно легко прочертить прямую через отмену жертвоприноешний животных (и осуждение корриды, как «варварского пережитка» этих жертвоприношений) до полного вегетарианства (как отказа от убийства животных вообще). Следующим шагом, видимо, будет запрет на убийство растений и переход на непосредственную утилизацию энергии путем выработки в организме хлорофилла.

Итак, перед нами человеческое жертвоприношение со следами двух этапов вытеснения. В облике зверя-грома лишь констатируется зооморфизм, без конкретного названия вида животного, приносимого в жертву. Это объясняется, как уже говорилось, перенесением на жертву черт тотема, а возможно, и зооморфной тотемистической атрибутики шамана (по смежности), исполняющего ритуал, т. е. черт более позднего времени. То, что жертва не объявляется тотемом (ритуальное поедание которого было свойственно тотемизму) и не называется просто жертвенным животным (как это было бы в более поздние времена), а «богом грома» может иметь несколько причин. Первая: на жертву переносятся свойства магического атрибута, который из нее будет сделан, т. е. барабанных палочек (подобие грома как бы «сидит» в барабане, а при помощи палочек его выпускают). Ритуальный барабан всегда считался священным предметом – и при тотемизме и при шаманизме, так как его бой служил инструментом погружения в измененное состояние сознания. В тотемизме это было нужно для переживания своего тождества с тотемом, а в шаманизме для перехода из одного мира в другой (тотем здесь превращается в защитника, своего рода «ангела-хранителя» путешественника по мирам). Теперь о второй возможной причине того, что жертва именуется «богом грома». Этой причиной может быть перенос свойств божества, которому приносилась жертва, на саму жертву. В этом случае перед нами «бог грома», а это предполагает наличие небес, на которых он обитает, т. е. нескольких миров, – соответственно, речь идет о времени господства шаманизма.

Заканчивая развернутый анализ мифа о противоборстве Хуан-ди и Чию, а также о последующем разрушении «лестниц на небеса», остается лишь добавить, что посредством обращения к магии и жертвоприношения Хуан-ди поднял дух своего войска, а бой священного барабана вселил в воинов храбрость, и войско Центра победило «медноголовых», чей предводитель затем был публично казнен.

Говоря о мифологеме «разрушения лестниц на небеса», невозможно не отметить его чрезвычайную распространенность в мифологии различных народов. Обычно это связывается с понятием Мирового древа (поддерживающего и связывающего миры) и всевозможными вариантами его повреждения.

На наш взгляд, именно на основе этой мифологемы конструируется миф о первых государях, в исторической плоскости восходящий к такому ялению, как объединение в одном лице (единодержавного правителя) власти светской и религиозной и ликвидация жречества как силы, определяющей стратегические задачи общества и монопольно владеющей сакральным знанием. В лучшем случае, жрецам оставались чисто ритуальные функции, в то время как «сакральным» делалось уже не знание, а воля императора. Жрецы либо изгонялись (уничтожались), либо оказывались своего рода чиновниками, исполняющими волю властителя (в области ритуала).

В силу объединения (отождествления) власти земной и небесной (сакральной) небеса как бы «опускались на землю», отождествляясь, «слипаясь» с ней. Отсюда, как представляется, происходит прямое отождествление богов и правителей: Хуан-ди одновременно является и правителем, и верховным богом. Первоначально, вне всяких сомнений, Правитель, который хотя и являлся ритуальным подобием бога в земном мире, не отождествлялся и не мог отождествляться с богом. Вероятно, и имя у правителя было какое-то иное, и лишь после сосредоточения в своих руках всей полноты власти он принимает иное самоназвание, т. е. узурпировав полномочия жречества, вполне логичным образом узурпирует и имя бога, делая его своим собственным (аналогично в Древнем Египте, где имя верховного бога входило составной частью в имя фараона). При этом данное имя указывает не на родство с богом (что-то вроде отчества), а является именно основным. Возможно, полное отождествление первого правителя и верховного бога произошло позже, в результате дезактуализации какой-то части мифа и утраты части исторических сведений. Об этом говорит то, что подобное отождествление характерно именно для первых государей. Впрочем, многие исследователи считают, что в большинстве цивилизаций «первыми» считали именно тех государей, которые централизовывали государство и, соответственно, сосредоточивали в своих руках всю полноту власти. При этом они могли быть по хронологии и не первыми, но все же подвергали отождествлению с богами именно их (напр., тот же Хуан-ди; легендарный египетский правитель Осирис и его сын-преемник Хор; из более поздней истории – Кецалькоатль, верховный бог тольтеков, бог-податель культурных благ и одновременно первый правитель (у инков те же функции исполнял Манко Капак), на Руси – Владимир Красное Солнышко (! – отождествление с богом, присутствующее в имени, хотя и на старый, языческий манер)).

Впрочем, здесь может быть одно серьезное возражение, а именно – в виде общераспространенной точки зрения, что логика «обожествления» была иной, а именно: какой-либо выдающийся правитель, много сделавший для народа, умирая, попадал на небеса, а потом его постепенно, в благодарность за все благодеяния, обожествляли. На это можно выставить два контраргумента. Первый: благодарность счастливых потомков может быть достаточным основанием для причисления к «лику святых», но отнюдь не достаточным для отождествления с верховным божеством, подобные процессы носят всегда сакральный характер и должны иметь свое закрепление в ритуале (т. е. отражать серьезные сдвиги в нем). В противном случае память о «благодеяниях» исчезнет на памати одного поколения, а благодарность перейдет в неактуализированную форму. Это подтверждается наличием в истории огромного числа «заслуженных» правителей-благодетелей, которые, тем не менее, не были удостоены столь очевидного божественного статуса (напр., Менес, объединивший Верхний и Нижний Египет, Тутмос III Завоеватель, русские князья Олег, Святослав или Ярослав Мудрый, правитель инков Виракоча и т. д. и т. п.). Кроме того, ошибкой было бы считать, что все приписываемые обожествленному правителю благодеяния были первичны, т. е. являлись причиной этого обожествления. Вероятнее как раз другой вариант: культурные деяния других правителей вполне логично приписывались тому, кто узурпировал божественный статус (как не вспомнить аналогии из современной истории о «великом вожде народов», «корифее всех наук», «лучшем друге всех детей и физкультурников»). При этом прочность закрепелния этих представлений в памяти зависела лишь от последующей, обозримой на памяти нескольких поколений, конъюнктуры. При более длительном временном отстоянии данная мифологема либо становилась составной частью ритуала, т. е. переходила в разряд действительных стереотипов, либо дезактуализировалась в результате «реставрации» или недостаточной закрепленности в ритуале, переходя в разряд преданий или суеверий. Но даже в этих случаях обожествление имело место – только негативное. Такие правители отождествлялись со злыми божествами, демонами и т. п., т. е. все равно происходило то самое «сведение небес» на землю, «слипание» с ней. Второй контраргумент против распространенной точки зрения на механизм обожествления первых правителей состоит именно в том, что обожествлению подвергались и «мятежные правители», становясь при этом «злыми» богами. Нелишне будет пояснить, что определение «злой» или «добрый» в данном случае не имеет ни малейшего отношения к исторической правде и не в коей мере не является отражением личных качеств обожествленной впоследствии личности. В подавляющем большинстве случаев факты говорят как раз о совершенно обратном. Так например, исторический (а не былинный) князь Владимир прославился не только своей чрезвычайной жестокостью, но и поистине чудовищным вероломством (впрочем, даже в некоторых былинах отражено его вероломство), так что выражаясь метафорически, он обладал поистине былинным вероломством. Тем мне менее, отождествляясь с верховным божеством, он «оттягивал» на себя часть благодатных свойств этого божества, становясь объектом особого почитания. Аналогичные процессы (если говорить об истории России) можно наблюдать в облике Ивана Грозного, который проводил жесткую политику централизации и усиления государства и ограничения власти церкви (убийство митрополита Филиппа, выступившего против опричнины). Негативное отношение к себе он получил в результате «реставрации», а также в связи с тем, что отрицательное мнение о нем священнослужителей было выгодно представителям новой династии Романовых, для которых это было лишним подтверждением справедливости их права на престол. В облике Петра Первого также можно обнаружить сходные черты. Он занимался централизацией государства и укреплением власти (разумеется, притесняя духовенство). Разница состояла лишь в том, что ему удалось избежать «реставрации» путем прямого уничтожения раскольников (которые, к слову сказать, по-своему «обожествили» его, объявив антихристом и предав анафеме). Остальные стали считать его Великим (в рамках монотеистического христианства и при наличии письменной истории отождествление с верховным божеством было затруднительно). В этом участвовало и духовенство, которое под властью Синода (учрежденного Петром), стало чем-то вроде министерства, а сами священники – разновидностью чиновников, находящихся на «государственной службе». Характерно, что роль «идеального государя» Петр занял и долгое время в этом качестве вдохновлял (и даже до сих пор вдохновляет) лучших людей страны (Ломоносов, Пушкин, Державин и т. д.).