La dominación y lo cotidiano

Hace un par de años, Suzanne Lacy comenzó a hacer una obra sobre prostitutas, investigando el modo en que su vida «convergía con la de ellas». Esta obra, aún en proceso, consiste hasta el momento en una representación del mundo social de las prostitutas. Lacy ha visitado a algunas de ellas, ha tratado a sus conocidos y ha adquirido su lenguaje (en el que la prostitución se denomina «el juego» o «la vía rápida»). De momento, ha observado sus actividades más que compartirlas. En los primeros esbozos que ella ha expuesto —mapas donde aparecen anotados lugares y movimientos— no realiza ningún tipo de análisis moral ni económico. La ausencia de este meta-nivel evita la condescendencia, pero deja en la sombra la realidad de estas mujeres, basada en condiciones de explotación determinadas en función de su clase, e ignora también las diferencias de clase y de raza que distinguen a las prostitutas a domicilio de las mujeres de la calle.

Al planificar su obra, Lacy consultó a Margo St. James14, fundadora de COYOTE (Call Off Your Old, Tired Ethics, «Abandona tu vieja y agotada ética»), el sindicato de prostitutas de San Francisco. La definición de lo urbano en San Francisco incluye una cierta tolerancia cosmopolita con la «desviación»15. Como cualquier otra ciudad, a excepción de Los Ángeles, San Francisco es un lugar con una gran tradición sindical. Tal y como afirman St. James y sus compañeras, la prostituta es, de hecho, la esposa en cueros, carente de un velo de amor romántico que esconda el hecho de que el matrimonio es sexo de alquiler. Desde su punto de vista, la prostituta es una empresaria pequeñoburguesa injustamente perseguida por hacer explícita la naturaleza de las relaciones sexuales en el capitalismo. Ella es simultáneamente la esposa arquetípica (víctima) y su opuesta (la empresaria).

Fue la obra de Eileen Griffin, procedente de San Diego pero muy vinculada al área de la bahía, la que la puso en contacto con COYOTE. Durante los últimos años, Griffin ha realizado vídeos documentales sobre sexo y género. Aunque, al parecer, su orientación personal prioritaria se dirige hacia la contracultura y ha estado implicada en grupos alternativos de mujeres, también orienta su trabajo hacia el mundo del arte. Griffin utiliza material muy caliente: el baile de prostitutas de COYOTE en San Francisco, los masajes de relax y la cirugía transexual, produciendo respecto a estos dos últimos temas dos complicados collages de entrevistas. En Sittin’ on a Fortune [Sentarse en una fortuna, 1974] realizó grabaciones de una sala de citas por la que desfilan clientes, «chicas», funcionarios municipales y una terapeuta sexual. Griffin pregunta a los hombres qué piensan de las mujeres, y a las mujeres qué piensan de los hombres; qué es, exactamente, lo que hacen en su trabajo; qué tipo de economía conlleva; cómo se sienten con respecto a su trabajo y a sí mismas; cómo se metieron en él y cuánto tiempo piensan dedicarse a ello. Una bella masajista filosofa sobre la vida con aire de superioridad, haciendo generalizaciones sobre los hábitos de consumo de las mujeres y sobre sus hombres. Las más jóvenes tienen las cosas menos claras. Los hombres, la mayoría jóvenes marineros, son, como cabría esperar, vulgares y violentos, y están llenos de clichés. La terapeuta sexual es imbécil. Una masajista masturba a un cliente ante la cámara y, en el momento del clímax, Griffin le pregunta sobre su posición ante la explotación económica; él intenta contestar en nombre de la posteridad.

En Sugar and Spice [Azúcar y especia, 1975], Griffin da tiempo al espectador para que se sumerja en sus propios sentimientos respecto al grado en que se identifica con su género. Durante unas sesiones de grupo e individuales, se pide a unos transexuales que expliquen quiénes son y quiénes han sido. Entretanto, los terapeutas teorizan. Al igual que en Fortune, en los primeros planos hace que las cosas se calienten un poco. En concreto, yo recuerdo a algunas prostitutas que cambiaron de hombre a mujer, a un arquitecto que se vistió de mujer durante un año por prescripción médica y a un hombre regordete que previamente había sido una mujer. Ante la pregunta de qué haría si un cliente le atacara, una de las prostitutas se define como la «reina de las navajas»; según dice, después de todo se ha gastado al menos 2.000 dólares solo en la cara. El arquitecto explica con suavidad lo dolorosa que ha sido la vida para él, una mujer en un cuerpo de hombre. El que había sido mujer se muestra muy duro respecto a lo que espera de su esposa: la cena en la mesa y nada de hablar a sus espaldas; según cuenta, ella no sabe nada de su operación.

Del modo en que Griffin trata su material se obtiene mucha información y una fuerte sensación del sexo como espectáculo; un escandaloso conglomerado de ideas e imperativos económicos, culturales y personales construidos sobre el sexo. En algunos momentos de Fortune, Griffin hace una crítica de la prostitución por lo que supone de explotación. Algunas de las chicas son muy jóvenes, se sienten confusas y tienen problemas de identidad. Entre bastidores, escuchamos cómo sus chulos se guardan las considerables ganancias y los jefes, todos hombres, aparecen sistemáticamente representados como egoístas y sádicos. Griffin cita a Emma Goldman al respecto del tráfico de mujeres, haciendo alusión a su base económica. Sin embargo, estos argumentos se ven ahogados por la retórica fácil y por la gracia de algunas de las prostitutas. El análisis de la situación queda desdibujado por los datos «fenomenológicos», escondiéndose así la artista tras una teoría positivista de naturalismo etnológico. En la obra de Griffin se une la monotonía de las primeras entrevistas televisivas con el perenne atractivo de lo extraño. Es una mujer bastante extravagante. En el pasado hacía espectáculos pirotécnicos en los que se fingían divertidos choques de aviones contra la Estatua de la Libertad, y ha realizado un corto sobre una mujer que se arregla y se peina el vello púbico. Aprendió a hacer masajes durante el rodaje de Fortune y ha presentado sus cintas en una galería transformada en sala de relax (donde ofrecía masajes privados de naturaleza no especificada).

La artista de San Francisco Lynn Hershman ha realizado durante años una obra acerca de la explotación y la vida de las prostitutas y otras mujeres «marginales». A principios de los setenta, expuso moldes de cera de su cara, tratados de manera fetichista, dispuestos a veces sobre cuerpos tumbados cubiertos con sábanas blancas y títulos como Sleep [Sueño]. El simulacro de la cama es una imagen recurrente en su obra, pero ahora nos ofrece retratos de mujeres explotadas sonámbulas presentadas de manera menos expresionista. Aunque ella sigue siendo su medio principal, las implicaciones de su obra se han alejado del «autorretrato» para retratar, de nuevo, al Otro. En 1974, alquiló una pequeña suite en el Chelsea Hotel de Nueva York (bastión de la bohemia) y se anunció para recibir visitas. Un par de amigas y yo fuimos recibidas cordialmente a las tres de la mañana por una mujer vestida con un salto de cama y que se presentó como Jerrol Kraus. Nos mostró la habitación, nos enseñó una muñeca que estaba tumbada en la cama, nos dijo que era una amiga de Lynn, y nos contó algunas anécdotas de su vida en San Francisco16. En el cuarto había gran cantidad de maquillaje y prendas de vestir muy atrevidas. ¿Estábamos realmente entrando en el mundo de las mujeres que venden su cuerpo por dinero? Hershman tenía habitaciones parecidas, pero sin «guías», en el Plaza (de clase alta) y en el YWCA (Young Women’s Christian Association, de clase trabajadora). La galería Stefanotty ofrecía supuestamente visitas en autobús a dichos lugares.

En 1975, Hershman comenzó a construirse una identidad, «Roberta Breitmore», que describe como «un retrato de alienación y soledad». Según ella, tal invención comporta una transmutación, «un retrato alquímico», según sus palabras; aunque la afirmación sea exagerada pues su inmersión, aunque mayor que la de Lacy, dista de ser total. Hershman activó a «Breitmore» en ciertas ciudades y ha puesto reclamos publicitarios en busca de compañeros de habitación y citas. En sus escritos manifiesta: «Estoy documentando a Roberta con cintas de audio, películas y fotografías. Se está grabando su evolución bajo tres puntos de vista, el de un psicoanalista, el de un periodista y el suyo propio. Es probable que, cuando Roberta sea lo suficientemente “real”, se suicide»17.

Durante una exposición en la Universidad de California, en San Diego, Hershman se alojó en un hotel del centro de la ciudad, lejos de la zona rica donde se encontraba la galería, y allí expuso los archivos de «Roberta»: imágenes robadas de sí misma con sus «citas», un registro psiquiátrico y una biografía. También expuso hologramas de sí misma maquillada como Breitmore y fotos de su cara pintada con los nombres de los cosméticos que utilizaba. Sin embargo, su preocupación por lo visible, por la exposición y por el proceso no parece estar a la altura de lo que realmente se merece esta interesante obra. La tímida retórica de Hershman sobre su obra oscila entre el comentario inconexo y el formalismo fragmentario. Ella denomina a su obra «escultura» y también alude a la pintura y al teatro; afirma, además, estar utilizando las «energías cinéticas [...] implícitas en cada partícula del universo»18. Se aferra fuertemente a la retórica del mundo del arte (el trabajar con Christo le ha dado, tal vez, un gusto por lo grandioso). Aunque los documentos de Breitmore nos permiten acceder a una identidad inventada en los intersticios de la sociedad convencional, preferiría no verla rodeada de adornos tan sensacionalistas. Aun así, aprecio el tacto de Hershman al mostrar reticencias a hacerse pasar por Breitmore, o por una socióloga libre de valores.

Tal y como he mencionado antes, veo en la obra de estas artistas un interés creciente por adoptar estrategias realistas. Pero el mundo del arte no se siente cómodo con el realismo, especialmente cuando este no viene mediado por la pintura o la escultura tradicionales. Muy a menudo, se interpreta el arte como un proceso metafórico (describiendo un contenido mediante la sustitución de sus elementos clave) o metalingüístico (utilizando el estilo —es decir, la forma— de algo como objeto de la obra). Así, el mundo del arte tiende a convertir las estrategias metonímicas del realismo (el acto de la selección, o el distanciamiento estratégico de los personajes con el fin de presentar sus ambientes) en metáforas o metalenguaje. El mero acto de presentación de la obra se interpreta inmediatamente como reflejo del yo del artista19. (Podemos comprobar cómo se produce esta transformación de las intenciones de la fotografía en el modo en que es reabsorbida dentro del mundo del arte.) Cuanto más se acerque la obra al «documental» o a la «sociología», carentes de un estatus reconocido como arte, más probable es que sufran dicha transformación.

Hershman y Lacy (en sus trabajos sobre la prostitución) asumen estos problemas al comenzar su obra con una «transformación» de sí mismas en personas socialmente diferentes. Ellas se convierten en metáforas de sus sujetos. Sus presentaciones enfatizan el estilo, Lacy como un medio de aproximación al contenido y Hershman de un modo más cercano al mundo del arte. Hershman, que trabaja en San Francisco, donde no existe una comunidad de mujeres artistas que insistan en el valor pleno del contenido sustancial de la obra frente al estilístico, solo es capaz de dar una versión formal de la misma. Klick y, en menor grado, Griffin combinan dentro de su obra lo metafórico con elementos realistas. Incluso en sus «secretos», Klick trata sus contenidos como emblemas y al proceso de compartirlos como paradigmático. En la presentación de las cintas de Fortune en el mundo del arte, Griffin usa la galería como si fuera una sala de relax y actúa como si ella fuera una masajista. Sugar and Spice, por supuesto, tiene como objeto el estilo y los sistemas de signos; por otro lado, la justificación que Griffin hace de su obra elude cualquier compromiso.

Las pretensiones de las obras de Lacy, Griffin y Hershman no son analíticas sino «fenomenológicas»; versan sobre la creación de una «experiencia». La ausencia de un metanivel de crítica dentro de la obra que aborde el material de un modo directo, permite que esta sea usada como pornografía por cualquier desaprensivo (del mismo modo que la fotografía puede incitar al voyeurismo), un problema que no mitiga el énfasis que las artistas ponen sobre el control formal del material. Klick es la única de las cuatro que incluye conscientemente una crítica directa.

Tal énfasis en la elección consciente es un requisito necesario de la autoría y constituye la marca de profesionalidad dentro del mundo del arte. La performance, en particular, requiere diferenciarse explícitamente de la representación terapéutica, por un lado, y de las «ciencias sociales» por otro; ya que las dos, de nuevo, no son arte. Ya que dichas obras se refieren a hechos objetivos y a psicodramas, las artistas deben distanciarse cuidadosamente de los yos proyectados y conservar su «firma» como autores. Por ejemplo, Eleanor Antin, quien insiste en el carácter ficticio de toda afirmación sobre el yo, rechaza la idea de que sus serio-cómicos «yos» sean «realmente» ella misma, o que encarnen incluso sus propias fantasías. Ella les niega la «vida» para afirmarlos como «arte». Al hacer una separación fundamental entre el yo real y el asumido, ni Lacy ni Hershman llegan a implicarse sexualmente con los otros en sus obras de inmersión20. Griffin, por otro lado, solo tiene que evitar parecer demasiado «analítica» (científica).

Tales tramas de afirmación y negación dejan múltiples huecos a la mistificación, algunos aceptados y otros encubiertos. Debemos subrayar que las dificultades retóricas más manifiestas tienen lugar en aquellas obras en que se traspasan las barreras de clase hacia una posición inferior.

Me vienen a la mente otras preguntas que puede que no tengan respuesta. Una de ellas tiene que ver con la explotación y la otra con el público. Diga lo que diga el mito, todo mundo social tiene sus limitaciones psíquicas, y eso es algo que va a descubrir cualquiera que se introduzca en el «submundo» de los no-privilegiados. La vida de la prostituta, por ejemplo, no es tan libre como algunos afirman y requiere de una alienación drástica del yo respecto al cuerpo. Tal y como Griffin expresa con claridad, mientras la prostitución convierta en criminal a la mujer implicada en tal práctica (normalmente solo a ella, y no al cliente), siempre existirán en su entorno individuos, sobre todo hombres, que controlen las decisiones que quiera tomar sobre su propia vida. (El hecho de que la alienación afecte a todas las relaciones «normales» dentro del sistema es un dato que COYOTE probablemente no dude en recordarnos, y que estas artistas también señalan.) En este sentido, merece la pena preguntarse hasta qué punto comprendieron aquellas personas con las que interactuaron estas artistas el modo en que se recibirían sus imágenes dentro del mundo del arte. Los participantes en la obra de Hershman ni siquiera sabían que se estaban creando tales imágenes. Sociólogos y antropólogos —y a menudo los fotógrafos— son despreciados, y con razón, por sus instintos depredadores. Artistas como Klick, que no utilizan a otras personas en su obra, pueden evitar este problema. Lacy se encontró con ese problema en una obra reciente sobre mujeres mayores (en el que dedicó cuatro horas al maquillaje), al utilizar a un grupo de estas mujeres para que hablaran de sí mismas.

Mi segunda pregunta se refiere a la relación que estas artistas mantienen con el mundo del arte, y a qué esperan obtener de él. Tal vez no se pueda dar, por el momento, respuesta a tal pregunta, puesto que actualmente no existe ningún otro tipo de audiencia alternativa21. La obra de Lacy, y la de Klick en menor grado, me llevan a preguntarme si el poder de las transformaciones metafóricas no logra, paradójicamente, que el público deje de pensar de un modo constructivo en los importantes temas identitarios sobre los que versa la obra. Lo que cuestiono es la capacidad comunicativa de estas obras en su función de estimular a la gente a producir cambios, que es, tal y como ya he subrayado, el objetivo principal del feminismo.

Dudo que resolvamos a corto plazo el problema del oportunismo de los artistas o que podamos acortar los rodeos que estos deben dar para evitar que el público invierta el significado de su obra. Es posible que la autoría colectiva sea el modo adecuado de esquivar algunas de las trampas del yo puestas por el mundo del arte. (Curiosamente, algunos recién licenciados de la FSW que trabajan en equipo han criticado a los artistas de la facultad por no hacerlo.)

A pesar de lo dicho, todas las mujeres de las que he hablado, y muchas otras, siguen realizando una obra importante. Con frecuencia, dicha importancia estriba en que señalan uno de los principios en los que insistía el feminismo de los años setenta: que la sociedad está impregnada de un poder opresivo en todos los niveles de acción, y que la interdependencia de lo «público» y lo «privado», de lo «exterior» y lo «interior», no es ilusoria sino real.

(1977)

WHAT'S YOUR NAME, LITTLE GIRL? [¿CÓMO TE LLAMAS, PEQUEÑA?]

Traducción de Gemma Deza Guil

Guion para una performance radiofónica transmitida por la emisora KPFK de Los Ángeles. La genealogía de nombres, tanto ingleses como castellanos, demuestra que la mayoría de los nombres femeninos son modificaciones, sean abreviaciones o versiones extravagantes, de nombres masculinos22.

Título: ¿Cómo te llamas, pequeña?

Nombres.

INTÉRPRETES:

Voz masculina – lector urbano – nombres de hombres

Voz femenina – lectora urbana – nombres de mujeres

o viceversa

Voz femenina – «ponente» polémica

ATREZO/MATERIAL:

Hojas con nombres y tambor rotativo o generador de personajes

Título y tarjetas de biblioteca

Escenario: Lectura de los nombres masculinos y femeninos siguiendo el guion. A medida que se van leyendo aparecen en pantalla. Tras lo que se antoja una retahíla «inacabable», una voz más polémica (femenina) interrumpe leyendo su ponencia. Otra voz, masculina o femenina (posiblemente la misma que lee los nombres de mujer), puede formular las preguntas oportunas.

HERMENÉUTICA O INTERPRETACIÓN DE LOS NOMBRES PROPIOS

Poner nombre es un ejercicio de arte minimalista, de arte abstracto, más aún: de arte manierista, de arte simbolista. Es un arte basado en la representación, en palabras con significado, pero que niega su significado; se sustenta en una trama de estilos y asociaciones al tiempo que rechaza y se avergüenza de las especificidades que denota. Poner nombre a alguien es una poesía con una sólida referencia social sometida a todos los cambios de moda. Dar nombre a alguien es el arte de vestirlo, de otorgar a esa nueva personita o persona en ciernes, al futuro adulto, un traje social permanente tan caracterizador como la túnica de José o un pantalón de peto.

LA RETÓRICA DEL NOMBRE

El nombre anuncia a la persona al mundo social, al grupo. Reivindica a la persona para el grupo y la ata a este. Efectúa las incisiones siguientes en el patrón total de la identidad: la más contundente de ellas es definir el género, seguida por la definición del grupo étnico, del momento del nacimiento y, con frecuencia, de la religión, la clase social y la raza, a todo lo cual se suman las alusiones a heroínas y héroes ficticios, políticos y religiosos, y la sensibilidad o la necedad de los progenitores o quien quiera que sea quien bautice.

EL BAUTIZO COMO ARTE DENOTATIVO ABSTRACTO

En el que la ortografía primero y la caligrafía después asumen el papel de la floritura barroca, del volante de encaje. Así ocurre en la sustitución de la «I» por la «Y» o de la «S» por la «SS», como en S-U-S-Y o V-A-N-E-S-S-A. En la multiplicación de letras para rellenar el nombre, para completarlo y concretarlo, para suavizarlo, un correlato de la carne adicional considerada parte esencial de la mujer: VIVIENNE, LOUISETTA, DEANNE.

Las florituras ortográficas, el redondeo de las letras, el punto sobre las íes con circulitos: pequeñas burbujas simbólicas vacuas, afirman algunos, de la feminidad.

La ortografía y la caligrafía se aúnan en oposición al estándar «masculino» de rectilinealidad, firmeza, energía y economía: J-O-H-N, no J-O-H-N-N-E; L-E-N-N-Y, no L-E-N-N-Y-E ni L-E-N-N-I-E; S-A-M, no S-A-M-M-E; Jack, no Jacqueline ni Jacquenetta.

PARA QUÉ SE USA EL NOMBRE

Los nombres tienen una función privada

una función familiar

una función social

una función política

Los nombres propios son entidades lingüísticas funcionales. Su mensaje se dirige en parte al exterior, a la familia, al grupo y a la sociedad en su conjunto, y en parte al interior, a la persona que porta el nombre.

Un nombre propio tiene varias capas de significado, la menos importante de las cuales es el significado literal de las palabras y las partículas que lo componen.

¿CUÁL ES LA FUNCIÓN PÚBLICA DE UN NOMBRE PROPIO?

El nombre te identifica ante las autoridades civiles de toda índole, pero el nombre es una identificación «flexible», no absoluta, a diferencia de un número, por ejemplo, que es una identificación «rígida». Ahora bien, los nombres se complementan fácilmente con números y con características identificativas aún más absolutas, como las huellas dactilares y las huellas vocales.

El «significado» público de tu nombre propio es que funciona como tu identidad virtual, y el nombre suele bastar como identificación para la mayoría de los cometidos humanos de la vida cotidiana, a diferencia de lo que sucede en el caso de trámites administrativos o burocráticos de otra índole.

¿Cuál es la función privada de un nombre propio?

El nombre también sirve para que uno se identifique consigo mismo, a partir del primer momento en el que su identidad empieza a forjarse. Consideramos los nombres propios parte del «yo». Además de indicárselo a los demás, tener un nombre te indica a ti que eres un individuo. Asimismo, sus sonidos familiares te vinculan a una comunidad lingüística.

Los publicistas han llevado la teoría del nombre concebido como el aura de la cosa hasta el paroxismo y han llegado a invertir millones en desentrañar el nombre mágico que sostendrá la «imagen» que han inventado para envolver los productos que comercializan. La realidad del producto en sí queda relegada a una idea en segundo plano frente al poder del nombre y sus adornos.

Los anunciantes consideran el nombre parte del «alma» de los artículos comerciales.

Y nosotros hemos aprendido a contemplar los nombres propios como parte del alma de las personas.

«Washington» es un nombre sólido y formal, paternal incluso.

«Samantha» es romántico.

«Ramona» exuda un patetismo exótico.

«Jasón», «Josué» y «Jonathan» son íntimos y nostálgicos, héroes de antaño de la Edad de Oro.

«Bret» y «Bart» tienen una firmeza anglosajona al estilo del Oeste.

Iris, Alba, Aurora, Rosa, Esmeralda, Begoña, Coral, Mar, Rocío, Valle, Abril, Juno sitúan a las mujeres en el mundo natural, con las rocas, las piedras y los árboles. Las mujeres son parte de la naturaleza. Así lo demuestran sus nombres, ¿no es cierto?

Nuestra cultura permea para implantar y determinar esos significados en el seno de una persona como un método de convertir a la persona en el «hombre» deseado y en la «mujer» deseada. Y lo mejor de todo es que te cubre como una segunda piel. Y crece contigo.

CÓMO CREAR UN NOMBRE DE MUJER

Busca un hombre, ya sea real o ficticio, un religioso, un personaje de una novela o alguien por el estilo, y retoca su nombre para que suene «femenino». Feminízalo. Añádele una a, ine, ina, ette, etta, eta, ita, itha, elle, ella, ela, ille, illa, ila, inde, inda, ie, ye o ia.

O toma el apodo de un hombre y procede de idéntico modo.

Rodolfa, Rodolfina, Rodolfeta, Rodolfita, Rodolfela, Rodolfila, Rodolfinda, Rodolfina, Rodolfia.

Adolfa, Adolfina, Adolfita, Adolfeta, Adolfela, Adolfila, Delfina, Dolfita.

Rodolfo significa «lobo famoso». Se nos ha olvidado, pero no olvidemos que Rodolfa o Rodolfina son un diminutivo de Rodolfo.