В поисках Другого. Очерки по философии диалога XX–XXI века
- -
- 100%
- +
© Наташа Ройтберг, 2020
ISBN 978-5-4496-8819-4
Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero
ПРЕДИСЛОВИЕ
Возьму на себя смелость заверить уважаемого читателя, что философия диалога – одна из наиболее актуальных и, вместе с тем, по-человечески интересных областей современной гуманитарной мысли. На сакраментальный вопрос: «Что есть человек?» она даёт свой собственный вполне определённый ответ, который помогает людям в наше опасное время выживать и прокладывать пути в будущее.
Знаменательно, что сама философия диалога рождается и развивается в процессе своеобразного диалога философий, диалога различных интеллектуальных традиций и культур.
Монография Натальи Ройтберг – убедительное свидетельство неизбежности диалогического подхода, его познавательной и жизненной ценности. Знакомство с этой книгой, несомненно, обогатит читателя новыми впечатлениями и идеями, касающимися перспективной области современных знаний.
Виктор Малахов.от автора
Если не я [отвечаю] за себя, то кто за меня?
Но если я [отвечаю только] за себя – чт я? о
Авот 1:14
Познай себя. Это напутствие может быть верным помощником и проводником в путешествии, имя которому «жизнь», и способно разрешить многие важные вопросы и коллизии, возникающие на этом пути. Познавая себя, мы лучше узнаем других людей и мир вокруг нас.
Но как быть, если осознаешь, что это «себя», которое стремишься познать, не одно-единственное, но что их великое множество? и что другой человек – это всегда a priori другой, другое «я»? и мир вокруг нас не что иное, как постоянное перетекание и взаимодействие этих границ и состояний «своего» и «иного», «себя» и «не-себя», «самости» и «чуждости»?
Эта книга – о познании себя другого, через опыт и призму инаковости, другости. Точнее, о попытке и стремлении гения человеческой мысли, воплощенного в лице некоторых выдающихся мыслителей, ученых и философов указать на возможность и необходимость такого пути познания. через
С методической точки зрения, данная книга посвящена проблеме диалогичности слова как такового, раскрытию специфики понятия «диалог» и его отличия от таких близких понятий как коммуникация и общение, анализу причин возникновения и особенности формирования диалогики как одного из ведущих философских направлений современной гуманитарной мысли, и предлагает краткий обзор развития и становления диалогически ориентированного мышления в ХХ-ХХI вв. Понятийно-терминологическая база и проблемно-тематическое поле книги отражают заявленные выше задачи: так, в ней проанализированы ключевые понятия и концепты, положенные в основу философии встречи; сделан акцент на поворотных моментах ее существования; рассмотрены главные идеи и положения ведущих философов и мыслителей, представляющих философию диалога, – как ее адептов, так и современных приверженцев диалогики, последователей про-диалогического мировоззрения.
С содержательно-концептуальной точки зрения, и, если так можно выразиться, в экзистенциально-эмпирическом ракурсе, данная книга – это дитя своего времени, поскольку она является ничем иным как ярким подтверждением, а точнее, подборкой некоторых – как мы надеемся – убедительных доказательств необходимости и востребованности открытого общения и взаимодействия, диалога на разных уровнях и в различных сферах: человек – человек, человек – Текст, человек – культура, и т. д.
В ходе повествования автор позволила себе многочисленные отсылки и привлечение аргументов т.н. «еврейской» линии размышлений о Другом, признавая её доминирующей в диалогической философии. Несомненно, определение философии диалога как философии, основанной исключительно на иудейском мировосприятии, недопустимо. Более того, какое бы то ни было разделение диалогической мысли по национально-культурному признаку (русская, греческая и т.п.) ущербно и антинаучно. В любом случае, за читателем остается право решать самому, возможно ли рассматривать диалогическое направление философии, истоком которой являются Древняя Греция и Рим, а горнилом – европейская (в частности, немецкая) классическая мысль, как явление преимущественно «еврейское».
От себя отметим, что акцент на «еврейскости» диалогики был обусловлен рядом причин и факторов как личностного, так и научно-исследовательского характера. Во-первых, это многолетнее изучение философии диалога, в результате которого автор пришла к выводу, что данная ветвь философии в наибольшей мере тяготеет к иудейской ментальности и пронизана иудейским пафосом. Под последним следует понимать, прежде всего, трагедийность бытия, этичность как доминанту ориентирования в мире, неприятие диктата. Этот пафос ощутим в той или иной мере в работе любого еврейского диалогиста. Но не только это определяет «еврейскость» философии общения. Другим ее неотъемлемым признаком является вовлеченность в эмпирику, в жизнь и существование здесь и сейчас пребывающего индивида – именно это делает еврейскую философию диалога живой, отвечающей и «говорящей», что позволяет назвать ее также философией Голоса, в противовес умозрительной европейской философии Логоса. Еще один фактор – длительное знакомство с еврейским мировосприятием и мироощущением. Эта книга возникла, помимо прочего, благодаря опыту многолетней жизни в Израиле, наблюдению и фиксированию определенных сторон и явлений, как духовной, так и повседневной израильской жизни, изучению современных тенденций в диалогике и вклада израильских и еврейских мыслителей в философию диалога XXI в. Наконец, книга, которая перед вами, – это не только результат глубокой упорной творческой работы, но и бесчисленных бесед и полемик, разговоров и встреч, размышлений и дискуссий, замечаний и комментариев, плодотворного общения с преподавателями и учеными на курсах нескольких летних и зимних школ СЭФЭР вМоскве, а также участниками еврейской лаборатории, организованной при филологическом факультете Донецкого Национального Университета, alma mater автора данной книги.
В споре, как известно, рождается истина. Это происходит во многом благодаря тому, что определенное мнение или суждение встречается, взаимодействует с другим. Принятие и понимание позиции Другого, умение уравновесить ее с собственными воззрениями и является залогом плодотворного общения.
В глазах другого человека, как известно, мы видим свое отражение. Не станем же пренебрегать этой возможностью увидеть свое «я» с помощью Другого и, возможно, впервые рассмотреть его по-настоящему.
«HOMINEM QUAERO»
Древнегреческий писатель (111 в.) Диоген Лаэртский в 4-й книге своего труда «Жизнь, учение и мнения знаменитых философов» [1] рассказывает, как однажды философ Диоген (400 – 323 до н. э.) из Синопа, «сумасшедший Сократ», как его называли в древности, «пес», «живое воплощение кинизма, основатель кинического „правила жизни“» [2], зажег днем фонарь и принялся ходить с ним по людным местам Афин. На недоуменные вопросы горожан он отвечал кратко: «Ищу человека» («Hominem quaero»). Согласно другой версии происхождения этой фразы, которую изложил в одном из своих сочинений римский поэт Федр (15 до н. э. —70 н. э.), однажды великий баснописец Эзоп пошел к соседям за огнем, чтобы приготовить обед своему хозяину (Эзоп был рабом). Когда он возвращался домой с зажженным светильником, к нему пристал некий праздный человек и начал насмехаться: «Зачем, Эзоп, ты днем с огнем расхаживаешь?» На что Эзоп ответил: «Ищу человека». Мысль Эзопа – та же, что и у Диогена: не так просто найти человека, который по своим нравственным качествам действительно отвечает этому обязывающему званию [3].
Перефразировать это крылатое выражение, применительно к философии диалога, можно так – «ищу человека говорящего»; человека, который вступит в диалог. Это и есть, по-видимому, главная идея философии встречи.
Можно сказать, что в этом смысле философия диалога – это философия, ориентированная, прежде всего, на поиск другого человека. Меня самого, моей самости в другом, но также Другого, иного во мне самом.
Проблемой диалога занимались философы эпохи эллинизма, софисты, такие древнегреческие философы как Сократ, Платон, Аристотель. В их представлении сфера диалога зиждется на признании равноправия точек зрения, ценности и свободы личности, плюрализме, таким образом будучи причастной не столько философии, сколько социально-политическому аспекту. В средние века понимание диалога пронизано нравственно-этической доминантой. Так, например, философские трактаты Пьера Абеляра «Да и нет», «Диалог между философом, иудеем и христианином», глубоко полемичны и назидательны, но по сути своей они представляют одну из ранних попыток презентации диалогических отношений – как в межконфессиональном, так и в межкультурном пространстве.
Сугубо философский подход к проблеме диалогических отношений нашел яркое выражение в классической немецкой философии. В гуманитарной сфере Иммануилом Кантом была обозначена проблема приоритета «антропологического вопроса» – поиска человека, а точнее, как покажет позднее развитие всей западноевропейской философии и, в частности, ее про-диалогического направления, – человека говорящего, человека общающегося, и – шире – с выходом на общение и взаимодействие культур, диалога культур.
Причем, одно здесь обуславливает другое. Диалогическое понимание культуры, по Канту, предполагает наличие общения с самим собой как с Другим: «Мыслить – значит говорить с самим собой <…> значит внутренне (через репродуктивное воображение) слышать себя самого» [4].
И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг анализировали проблемы субъекта, его познающих возможностей, межсубъектных отношений и т. п. Иоганн Гердер [7] рассматривал взаимодействие культур как способ сохранения культурного многообразия. Культурная замкнутость, полагал он, ведет к гибели культуры.
В работах «посткантовских» мыслителей этот вопрос наряду с проблемами отстраненности от жизни конкретного человека, противопоставления жизни и разума, получил выражение в актуализации проблематики субъект-объектных и субъект-субъектных отношений, взаимосвязи сознания и реальности («жизненный мир» и интенциональность сознания у Эдмунда Гуссерля, «переживание» и субъект-объектная нерасчлененность у Вильгельма Дильтея, «философия жизни» Фридриха Ницше).
В работах Иоганна Фихте [5] находим проработку идей об инаковости и взаимообусловленности «я» и «Другого», на основе которых в ХIХ в. Людвиг Фейербах [6] выстраивает свою «философскую антропологию».
В начале XX века проблемой диалога занимаются такие мыслители и философы как Ф. Гогартен [8], Ф. Розенцвейг, Г. Коген [9], Ф. Эбнер. Но она была не менее актуальной и за пределами философии – в семиотике (C. Аверинцев, М. Лакшин, Ю. Лотман), социолингвистике (Л. Щерба, Л. Якубинский), литературной и философской герменевтике (Г.-Г. Гадамер), феноменологии (М. Мамардашвили), фундаментальной онтологии (М. Хайдеггер) и т. д. Такие работы как «Философия свободного духа» Н. А. Бердяева, «Звезда спасения» Франца Розенцвейга, «Я и Ты» Мартина Бубера и «Бог заставляет нас говорить» Ойгена Розенштока-Хюсси стали фундаментальными для возникновения и становления того типа мышления, который позднее будет обозначен как «философия диалога». На возникновение и становление диалогической философии большую роль оказала также деятельность берлинского кружка «Патмос» (1919—1923).
В начале XX в. возникла потребность обозначить, именовать общую тенденцию исследования диалогических отношений в различных сферах. Возможно, одна из самых ранних (1912) формулировок философии диалога принадлежит австрийскому христианскому мыслителю Фердинанду Эбнеру (1882—1931).
Таким образом, есть все основания утверждать, что в начале XX века возникает общая для сфер философии и культуры тенденция открыть измерение нового сознания и мировосприятия, направленное против спекулятивно-умозрительного и сугубо теоретического подхода к действительности. Данная тенденция нашла свое выражение в определенных философских направлениях: теоретико-философских положениях Франкфуртской школы, «философии жизни», экзистенциализма, а также «философии диалога» или «философии встречи» с их критикой искусства, актуализацией антропологического вопроса и проблемы взаимоотношения я-ты (Ты).
В качестве предпосылок возникновения «философии диалога» можно назвать определенные общеизвестные факторы социально-политического и национально-исторического характера (изобретение и использование атомной бомбы, Первая мировая война, научно-техническая революция и т.д.).
После Первой и Второй мировых войн «философия встречи» наряду с экзистенциализмом и «философией жизни» становятся одними из наиболее популярных философских направлений, в центре внимания которого находятся не умозрительные, спекулятивно-объективистские положения и теории, но человек (субъект) в его взаимоотношении с другими людьми и окружающим миром. Кроме того, происходит активное формирование и развитие философской идеи диалога культур: «диалог культурных миров» Г. С. Померанца, «полилог культур» О. Н. Астафьевой, «универсальный диалог» М.С.Кагана, «школа диалога культур» В. Библера. Возникает понятие «коммуникативная этика» (Ю. Хабермас). Взаимодействие культур исследуют К. Леви-Стросс, С. Арутюнов, Н. Иконникова и др.
Но что такое «диалог» и в чем особенность «диалогического мышления»? Почему слово диалогично a priori? Каковы аспекты диалогичности слова?
Чтобы подступиться к ответу, мы попробуем прояснить само понятие «диалог» в контексте общегуманитарной концепции диалога XX – XXI века и разобраться, в чем заключаются особенности поэтики диалога, а также проанализируем, насколько это представляется возможным, основные положения философии диалога на примере ключевых фигур ХХ века, работавших в этом направлении (Мартин Бубер, Михаил Бахтин, Эммануэль Левинас) и вкратце очертим основные тенденции диалогики начала XXI века (Губерт Херманс, Бернхард Вальденфельс, Марк Алан Оуакнин).
Согласно воззрениями и основными положениями философов диалогического направления, слово, язык, речь являются не только средством и медиатором, но и свидетельством бытийного единства человека с другими людьми, с миром и с Б-гом.
Поэтому, говоря о природе диалога, мы будем рассматривать последний, прежде всего, как коммуникативное взаимодействие онтологической глубины (диалог как бытие-общение), носящее экзистенциальный характер (незавершенное, становящееся, здесь и сейчас происходящее интерактивное действие, ориентированное на прорыв наличного и данного).
Поскольку исходная единица диалога – слово, мы начнем исследование с рассмотрения диалогичности самого слова.
Я ГОВОРЮ, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, Я СУЩЕСТВУЮ
Вопрос о диалогичности слова, несомненно, связан с вопросом о сущности слова как такового. В диалогичности имплицитно содержится масса словесных потенций, которые позволяют говорить о специфике роли и места слова не только в организации мышления и самосознания отдельного человека, народа, но и в устроении целого мира, всего мироздания.
Вышесказанное во многом объясняет основные тенденции рассмотрения проблемы диалогической природы слова, развитие и изменение этих взглядов. Так, для эпохи синкретизма важна нераздельность слова с действием и вещью, нерасчлененность адресат/адресант/над-адресат (субъектный синкретизм); древние мыслители западной и восточной культур актуализируют идею о гармонии и единстве слова и мира; христианство приносит понимание слова как воплощения Сына Б-жьего и начала бытия; для современных исследований характерно соотношение слова как знака (лингвистический аспект) и как бытийной значимости (онтологический аспект).
Мы будем отталкиваться в своем исследовании от предположения, согласно которому сущность слова во многом фундирована его способностью к диалогу и в возможности одаривания данной способностью. Последняя, на наш взгляд, делает слово универсальным средством осуществления диалога: начиная с языкового уровня диалога как знаковой коммуникации, т.е. обмена информацией, и завершая уровнем глубинного «бытия-общения», «онто-коммуникации» (В. И. Тюпа) [10, с. 121], «сбывающегося бытия-события» (В. В. Бибихин) [11, с. 223], как воссоздания пред-заданной целостности и единства человека с человеком, с языком, с миром и с Б-гом.
При ближайшем подступе к прояснению диалогической природы слова становится очевидной необходимость рассмотрения последнего в следующих аспектах: прежде всего, языковом (слово как знак); а также – онтологическом (слово как со-бытие и событие) и религиозном (слово как «Слово», которое есть Б-г и любовь).
Слово как знак
Между человеком и осмысливаемым им миром стоит слово и язык. Среди наиболее значимых исследований, посвященных преимущественно языковому аспекту слова (а именно: проблемам специфики поэтического языка и внутренней формы слова) можно отметить работы как отечественных (А. Н. Веселовский, В. В. Виноградов, Г. О. Винокур, В. П. Григорьев, А. А. Потебня, Ф. де Соссюр, Г. Г. Шпет), так и зарубежных (В. фон Гумбольдт, Н. Хомский) ученых [12—20]. Апофеоз лингвистического аспекта ярко продемонстрирован в работах структуралистов и постструктуралистов: восприятие мира как текста и текста как мира [21—25]. Кардинально иную точку зрения на слово представляют ученые и мыслители «онтологической ориентации».
Слово как реальную форму бытия всего человечества, «относительно которой все известные нам конкретные способы существования есть его иноформы» [26, с. 3], как «сверхзаконное», «благодатное», где «языки-народы суть произведенное от Слова-человечества» рассматривает В. В. Федоров [27, с. 129].
Мы оказываемся перед дилеммой: с одной стороны, язык есть «образ мира» и языком определяется мироотношение человека (что, в частности, нашло выражение в теории «лингвистической относительности» Сепира-Уорфа); с другой стороны, авторитет языка не абсолютен.
Тексту противостоит «слово-событие»: «нового слова жадно ждут», т.к. «все прежние оказались текстами», но «когда все превратилось в текст, можно ли еще вернуться к слову-событию?» – спрашивает В. В. Бибихин [28, с. 10].
Только при условии принятия идеи о том, что язык превышает свой лингвистический статус и может рассматриваться в рамках онтологии, бытия-общения и религии, он выступает как одно из условий существования всего человечества, всего мироздания, каждого конкретного человека и гарантом гармоничного взаимоотношения между ними. «Язык и личность находятся в отношениях диалогической сопричастности» [29, с. 30]: они «прорастают» друг в друга, утверждая духовную связь человека с миром и единство бытия.
То самое «первоначальное единство бытия», которое «есть» и которое должно быть «основой подлинно „первой философии“» [30, с. 447]; то самое единство бытия, которое поставлено во главу угла многими мыслителями-диалогистами. Взаимосвязь между человеком и языком осуществляется по всем законам и правилам диалога: равноправие Я и Другого, их взаимная нужда друг в друге, признание в другом Другого именно как Другого: «личность не подчиняет себе полностью язык, не командует им, но и язык не подчиняет себе полностью творческую личность, не использует ее только как „передатчика“ своих содержаний. Язык и личность находятся в отношениях диалогической сопричастности, если каждый человек, безусловно, нуждается в языке как духовной почве своего самоосуществления, то язык не меньше нуждается в каждом говорящем человеке, усилиями которого язык живет, реализуя свою творческую сущность» [там же, с. 70]. Каковы бы ни были величие и мощь языка, его задача сводится лишь к «отсылающему ускользанию» (В. В. Бибихин). Очень важна способность языка означивать, маркировать, указывать, но еще в большей степени ценно его свойство теряться и исчезать в означиваемом, маркируемом, указываемом. Именно в таком качестве оправдана жизнь языка.
Здесь – переход от слова как знака к слову как «онтологической значимости» (Э. М. Свенцицкая). Этот переход эксплицирован, на наш взгляд, в т.н. «внутренней форме» слова, которая актуализирует проблему взаимосвязи надындивидуального и общезначимого с индивидуальным, личностным. Проблема внутренней формы слова наиболее глубоко и детально изучена в работах В. Гумбольдта, Г. Г. Шпета и А. А. Потебни [16; 18; 19; 20]. Подобно знаку, имеющему «означаемое» и «означающее», слово имеет «содержание» и «внешнюю форму».
Мы делаем акцент на том, что именно благодаря наличию «внутренней формы» в слове, последнее есть нечто большее, чем знак. Идею понимания внутренней формы слова как одного из условий единства человека и мира обосновывает в своих работах В. В. Федоров [26—27].
К бытийному и над-знаковому характеру слова апеллируют мыслители религиозного толка. В первую очередь, здесь надо отметить философов русского религиозного Ренессанса: С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского (традиция имяславия); таких ученых как А. Ф. Лосев, Н. А. Бердяев; философов-диалогистов: Г. С. Батищева, М. М. Бахтина, М. Бубера, Э. Левинаса, О. Розенштока-Хюсси. В современной науке данный аспект затронут в работах В. В. Бибихина, И. Зизиуласа, Э. М. Свенцицкой.
Согласно П. А. Флоренскому, слово – это «явление смысла», «посредник между внутренним и внешним миром», «конденсатор воли» и «онтологическая изотропа» [31, с. 292]. Более того, посредством слова, по С. Н. Булгакову, через человека «говорит» космос: «Слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир, потому слово антропокосмично, или, скажем точнее, антропологично» [32, с. 255]. А. Ф. Лосев, исследуя философию имени, пишет, что если бы предметная сущность вещи, т.е. ее понимание, было выражено только в себе и для себя, то «никакое человеческое слово не могло бы и коснуться этой сущности, <…> но сущность является не только себе, но и » [33, с. 174] (курсив мой – Н.Р.). иному
Таким образом, «слово – сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово – не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек» [там же, с. 177]. Отметим, что в «сенсуально-ноэтическом» характере слова, который описывает философ, выражена его сугубо человеческая природа: слово есть членораздельное осмысленное говорение – это выше уровня животного мира, но ниже уровня духовных сущностей.
Слово произносимо, слышимо и наделено смыслом. Если бы оно было чисто ноэтичным, считает А. Ф. Лосев, ему не было бы нужды в озвученности, поскольку оно попадало бы в сферу чистого смысла. Таким образом, проблема слова оказывается тесно связанной с проблемой голоса или устной речи, в отличие от письменной, и с проблемой молчания (о чем мы скажем в дальнейшем).
Для М. Бубера связь Я с миром очевидна при явленном «сущном слове» и утрачена, если слово становится лишь «обозначающим» [34, с. 111].
О. Розеншток-Хюсси совершает в грамматике «коперниковский переворот», потому что изучение языка с помощью повествовательных утверждений типа «Идет дождь», на его взгляд, подобно «дважды два равно четыре» как холодному непререкаемому чисто спекулятивному положению, своего рода квинтэссенции всей греческой философии, философии досуга и школы [35, с. 267], тогда как иудейско-христианская философия видит в этом положении «каменную стену» (Л. Шестов) [см. подробнее: 36], олицетворение тех умозрительных отвлеченных истин, которым необходимо противопоставить веру и живую реальность.
«Говорение» есть не только и не столько грамматические операции над языком, но «превращение действия в истину и действительность», и – более того – «мы говорим для того, чтобы собрать воедино расщепленный, разделяющий нас, отрывающий нас друг от друга мир» [35, с. 85].
Слово как со-бытие
То, насколько глубоко тот или иной мыслитель видит укорененными слово и язык в действительности, в бытии, является одним из показателей глубины его философского учения, понимания родного языка и языка вообще, но и силы чувства своего времени и проникнутости общим «пульсом Вселенной». Интересно, что практически невозможно рассматривать слово изолированно в онтологическом и религиозном аспектах.
Затрагивая один из них, мы неизбежно затрагиваем и другой, и таким образом постоянно оказываемся в точке пересечения сразу нескольких смысловых векторов: слово «орудийно-онтологично» (С. В. Свиридов), т.е. действенно и бытийно, но «бытие есть общение» и «быть – значит общаться» (М. М. Бахтин), где общение в своем высшем и абсолютном значении религиозно и, следовательно, скрепляющим стержнем всех трех аспектов становится библейское «Слово», которое было «в начале».