Freud y los chilenos

Pero, por otro lado ¿qué implica que el psicoanálisis sea un sistema de ideas o creencias que tenga carácter transnacional? Cuando los sistemas de ideas o creencias son transnacionales circulan a través de fronteras nacionales y culturales; cuando sus unidades analíticas transcienden los límites culturales y sus centros de producción y difusión, al igual que las lenguas en las cuales se disemina; cambian a lo largo del tiempo y, por lo tanto, su desarrollo no está asociado con ningún espacio nacional o cultural específico (Plotkin, 2009). Es en este viaje donde las ideas, conceptos y categorías del psicoanálisis, tales como el inconsciente, la sexualidad pulsional, el Complejo de Edipo, entre otros, se vuelven universales y por ello, no dependen de ningún espacio cultural específico.

Freud mismo señalaba que: “[...] la hostilidad general no pudo impedir que, en el curso de los diez años siguientes, el psicoanálisis se extendiera en dos sentidos: sobre el mapa, siendo cada vez más las naciones en las que emergía el interés por el psicoanálisis, y en el terreno de las ciencias del espíritu, hallando aplicación a nuestras disciplinas” [y agrega más adelante] “La diferencia esencial entre esta década [1910] del psicoanálisis y la anterior consistió en no ser ya yo su único representante. En torno a mí iba formándose un círculo de discípulos u adeptos, cada vez más nutrido, cuya labor se dedicó primero a la difusión de las teorías psicoanalíticas y las continuó, completó y profundizó luego” (Freud, 2004 [1923], pp. 19-20). A esta capacidad para cruzar fronteras y contar con un grupo de difusores, se puede sumar que el psicoanálisis no se quedó en el terreno exclusivo de la psicopatología, explorando además fenómenos de la psicología normal. De ahí lo clave de “La interpretación de los sueños”, “El chiste y su relación con el inconsciente” y “Psicopatología de la vida cotidiana”, escritos dirigidos a un público no especialista y que lograron que sus conceptos centrales fueran casi tangibles en la vida de todos los días (Plotkin, 2009).

La transnacionalidad del psicoanálisis como sistema de ideas y creencias, se puede considerar como punto crítico para elaborar los posibles circuitos de recepción del psicoanálisis en Chile. Desde esta perspectiva, como afirma Plotkin (2003), la historia de los sistemas de ideas y creencias, como el psicoanálisis, es indistinguible de sus sucesivas apropiaciones, reformulaciones, utilizaciones y recepciones. Por lo tanto, la historia del psicoanálisis en Chile es un episodio tan importante como la historia del pensamiento freudiano en Viena, New York, Buenos Aires o Río de Janeiro. Así, la llegada del psicoanálisis a Chile, su recepción, difusión y circulación sería parte de un fenómeno transnacional de circulación, donde las ideas freudianas viajaron a través de distintos canales y medios (publicaciones, personas, cartas, etc.)51 siendo parte fundamental de cualquier estudio histórico sobre la circulación y recepción de las ideas.

Finalmente, debo afirmar que en la actualidad “conviven” simultáneamente las “formas” o “estilos” de abordar la historia del psicoanálisis antes descritos, lo que no significa necesariamente que los modos “clásicos” –por nombrarlos de alguna manera– hayan sido “superados” por otros más abiertos o crítica. Cualquiera de estos “estilos” podría ser un aporte para la historiografía del psicoanálisis en Chile. Así, por ejemplo, sería muy atractivo y original centrarse en la historia del movimiento psicoanalítico, enfocándose de lleno en la dimensión institucional –que como se verá es casi la única forma de historización hasta la fecha– del psicoanálisis chileno, profundizando en los eventos que llevaron a la creación de la Asociación Psicoanalítica Chilena (APCH) en 1949, manejándose, de tal modo, con las variables que este tipo de abordaje exige y restringe. Sin embargo, lo anterior ocluye la posibilidad de realizar un análisis que permita aproximarse históricamente al psicoanálisis como un artefacto cultural de amplio espectro. Con todo, intento participar del debate historiográfico acerca del psicoanálisis chileno aplicando la categoría de “recepción”, reconfigurando con ello la manera tradicional de entender la historia de esta disciplina en Chile, acercándome así a una especie de “estudio de caso” de la historia transnacional del psicoanálisis en términos generales.

1.3 Sobre el concepto de “recepción” y su pertinencia en una investigación histórica sobre psicoanálisis chileno.

Los investigadores chilenos Eduardo Devés-Valdés, con su noción de “ruta intelectual”52 y Bernardo Subercaseaux53 quien, en sus trabajos sobre la historia de las ideas en Chile, distingue dos puntos de vista para entender el papel de quienes recepcionan ideas en el medio local: los modelos de “reproducción” y “apropiación” cultural, son referencias pertinentes para pensar el proceso de recepción del psicoanálisis en Chile.

El primero se pregunta:

“¿Por qué interesa la circulación de las ideas? Porque se trata de un problema, tal como interesa la circulación de personas, de los bienes o del dinero. Pero, también cómo la circulación de las ideas es un asunto que se conecta con muchos otros como son, por citar algunos: la dependencia cultural, las modas intelectuales y los impactos de unas sociedades sobre otras. […] producción del conocimiento y circulación del conocimiento (o de las ideas) son dos asuntos interconectados y esta interconexión adquiere mayor relevancia cuando la producción de conocimiento se concibe como un proceso no sólo espontáneo de algunas mentes brillantes (al modo antiguo y artesanal), sino como un quehacer programado de vastas comunidades intelectuales (al modo moderno industrial)”

(Devés, 2008, p. 87).

Estas premisas componen lo que el autor denomina red intelectual, entendiendo esta como una interconexión por donde se transmite el conocimiento a partir de un conjunto de personas ocupadas en la producción y difusión del conocimiento, las que establecen puentes de comunicación perfectamente detectables. Estas rutas tienen la función de ser las vías por las cuales se transportan las ideas, pudiéndose discriminar su densidad y profesionalización. Para Devés existiría una metodología que permitiría dilucidar las formas de comunicación involucradas en una red intelectual. Vale decir: 1. Cara a cara, 2. Correspondencia, 3. Participación en los mismos congresos, sociedades, agrupaciones, 4. Prologación, comentario o presentación de libros, 5. Publicación en los mismos medios, 6. Participación en las mismas campañas o iniciativas, 7. Diálogos, polémicas, 8. Citaciones recíprocas y 9. Otros contactos posibles54 (Devés, 2007).

El aporte de esta noción es que permitiría conformar verdaderas cartografías intelectuales, evidenciando cómo circulan las ideas en un espacio-tiempo determinados. Además, entregaría información importante sobre los contactos profesionales o personales que cualquier miembro de la red estableció, ocupándose, al mismo tiempo, de las hibridaciones55 y evoluciones en los ecosistemas intelectuales de las cuales los cuales los miembros de una red forman parte. También permitiría trabajar sobre la noción de influencia de ciertas ideas en un contexto determinado, alejándose las nociones “robinsonescas” de un autor solitario que pudiese producir un trabajo intelectual. Por último, el concepto de la red intelectual permite complementar las nociones de “generación del conocimiento”, poniendo énfasis en la colaboración entre agentes, y “campo intelectual” –la que ya profundizaré– en las cuales se lucha por conseguir el capital simbólico en juego (Devés, 2007).

Teniendo en cuenta estos valiosos aportes, quiero dejar en claro un punto en el que me distancio de lo señalado por Devés acerca del transporte de las ideas, al pensar la historia de psicoanálisis. Este autor recurre, frecuentemente, a la noción de “mundo periférico” o “periferia” para hablar del público “receptor” de las ideas que nacen de los supuestos “centros de producción” del conocimiento. Un ejemplo de ello es la siguiente afirmación: “Categorías como “influencia” o “difusión” han operado al interior del centro o del centro a la periferia, aunque pueden servir también para estudiar el movimiento de las ideas en el ámbito periférico. Sin embargo, la noción de influencia refiere en gran medida, la pasividad del receptor, en tanto que la noción de “circulación”, tolera mejor cuestiones como los modos de recepción y de reelaboración” (Devés, 2009, p. 17). Concuerdo ampliamente que cualquier proceso de recepción –idea que profundizaré más con lo señalado por Subercaseaux– implica un papel activo del público que recibe un sistema de pensamiento, sobretodo cuando se analiza el caso del psicoanálisis, la noción de centro-periferia al menos debería ser puesta entre paréntesis. La evidencia muestra56 que no existen centros estables de producción de conocimientos psicoanalíticos, dedicados a chorrear sus invenciones hacia la periferia, sino que más bien hay movilidad entre los agentes que protagonizan la génesis del saber freudiano.

Queda claro que lo anterior implica un problema más que una solución, derivado de la dimensión transnacional del psicoanálisis, que según Plotkin (2009), conlleva necesariamente un desplazamiento de los centros de producción y difusión intelectual, y por ende, las lenguas en las cuales este ha sido difundido. Los orígenes del psicoanálisis estuvieron ligados, en un principio, a la cultura germana, para luego trasladarse hacia el mundo anglosajón, más tarde hacia Francia y recientemente a América Latina, lugar destacado como centro de producción, difusión y consumo de las ideas y conceptos freudianos57.

Lo anterior pone en duda la imagen que muestra a nuestro país –en materia psicoanalítica al menos– siendo “colonizado” pasivamente por las ideas creadas en centros de producción europeos o anglosajones, considerando que Chile estaría ubicado en la “periferia” de la comunidad psicoanalítica internacional, reduciendo e invisibilizando con ello cualquier aporte nacional y obligándonos a ocupar el papel de meros “reproductores” de una versión heteroreferenciada del psicoanálisis. Por último y tomando los conceptos de Walter Mignolo58, existe siempre la posibilidad de experimentar una desobediencia epistémica, que fortalece el pensamiento propio y se deja, con ello, de reforzar la clásica idea que el conocimiento se traslada de Norte a Sur y de Este a Oeste (Mignolo 2003 y Plotkin 2009).

Refuerzo lo anterior con los postulados de Bernardo Subercaseaux, especialista en la historia de las ideas en Chile, quien - ya lo decía- distingue los modelos de “reproducción” y “apropiación cultural”. Para él, el primero estaría basado en la relación que América Latina estableció con la Europa colonialista, cuyos representantes entendieron que el proceso de civilización de las Américas debía implicar una “europeización” del territorio. Idea que promueve una dependencia cultural, la distinción de las ya comentadas nociones de “centro”- “periferia”, y el uso de calificativos como “metrópolis” y “polos de desarrollo”cultural. Para esta mirada, los agentes locales tienen la misión de fomentar una extraordinaria voracidad por la cultura exógena, desestimando, simultáneamente, cualquier producción local “rudimentaria”.

Por su parte, el modelo de “apropiación cultural”, se distingue del primero al enfatizar el rol activo de los agentes locales en la recepción de cualquier pensamiento foráneo. Quienes participan en el proceso de recepción y circulación de las ideas, no sólo son “afectados” pasivamente por ellas o deben dedicarse a “imitarlas” y “reproducirlas” al modo europeo. Todo lo contrario, ya que el trabajo de estos agentes está plagado de procesos de selección, reformulación, transformación y apropiación de estas ideas a la realidad y a problemas locales. Para Subercaseaux, por lo tanto, un investigador de la historia de las ideas debería tener en cuenta la influencia de las variables específicas del medio de recepción en el proceso de apropiación cultural. Lo refiere así cuando dice: “Si aceptamos el rol de la contextualidad en el proceso de apropiación tendremos también que convenir que no se puede hablar de positivismo en Latinoamérica, sino de positivismo latinoamericano, de marxismo latinoamericano y de vanguardismo latinoamericano, lo que es muy diferente” (Subercaseaux, 2004, p. 27). A esta serie, me atrevo agregar en consecuencia, la noción de “psicoanálisis latinoamericano” o “psicoanálisis chileno”, más que “psicoanálisis en Latinoamérica” o “psicoanálisis en Chile”59.

Con lo anterior, apunto a que la dimensión transnacional del psicoanálisis implicaría la constitución de un campo internacional de circulación de ideas articulado con sus respectivas consagraciones locales. Un autor que se preocupó sobre este costado de la circulación de las ideas fue el sociólogo francés Pierre Bourdieu, acuñando la noción de campo intelectual. El sociólogo, entiende a la sociedad como un conjunto de campos dentro de los que existen agentes que poseen diferentes tipos y volúmenes de capital (económico, social y cultural como los principales). Así, la noción de campo se define como una red en la que se entrelazan las diferentes posiciones jerárquicas que los agentes que pertenecen al campo poseen. Se subentiende, por lo tanto, que la noción de campo refleja la existencia de una permanente lucha que los agentes (o jugadores) que pertenecen a dicho campo protagonizan para obtener mayor volumen de capital (o poder) dentro de él. Estas posiciones de dominio o subordinación están bien definidas a partir de las reglas que regulan el campo60, las que hacen que los agentes ganen o pierdan capital y se relacionen entre sí.

Que posea sus propias reglas implica que el campo intelectual es un espacio independiente61 “conformado por sus propias instituciones (escuelas, universidades, ateneos, etc.), que constituyen una red con su propia lógica, en la cual se ubicarán precisamente los intelectuales. “Con su propia lógica” implica que la función intelectual tiene cierta autonomía en virtud de las lógicas de otros campos, como el de la economía o la política, por ejemplo. El intelectual se legitima así en su “capital simbólico” (porque posee ciertos conocimientos especializados) y no será considerado en función de la posesión de otros capitales”. Una persona adinerada que practique una mala literatura, por ejemplo, no resultará consagrada ni legitimada dentro del campo intelectual” (Terán, 2008, pp.148-149).

Bourdieu, por su parte, profundiza en esta idea afirmando: “La noción de campo de producción cultural (que se especifica en campo artístico, campo literario, campo científico, etc.) permite romper con las vagas referencias al mundo social (a través de palabras como “contexto”, “medio”, “trasfondo social”, social background) con los cuales se contenta ordinariamente la historia social del arte y de la literatura. El campo de producción cultural es ese mundo social absolutamente concreto que evocaba la vieja noción de república de las letras. Pero es necesario no quedarse en lo que no es sino una imagen cómoda. Y si se puede observar toda suerte de homologías estructurales y funcionales entre el campo social en su conjunto, o el campo político, y el campo literario que, como ellos, tiene sus dominantes y sus dominados, sus conservadores y sus vanguardia, sus luchas subversivas y sus mecanismos de reproducción, en todo caso cada uno de esos fenómenos reviste en su seno su forma completamente específica” (Bourdieu, 1988, p. 143).

Esta mirada entrega elementos que son clave para entender críticamente las condiciones sociales de producción y circulación del conocimiento62 –por ejemplo, en el caso específico: del “conocimiento psicoanalítico” en sus vertientes internacional y local–, alejándose de versiones hagiográficas centradas en la genialidad de un autor solitario. Por ello, las tensiones entre estos dos niveles se hacen evidentes cuando se examinan casos particulares. Siguiendo a Bourdieu, la vida intelectual internacional no es un hecho espontáneo, sino que como se verá en este libro, responde a la acción de distintos agentes presentes en el mismo campo. El intercambio científico entre el espacio local e internacional está lleno de mecanismos sociales que inciden y operan en el transporte de las ideas, porque los intelectuales además de vehiculizar la llamada “veracidad científica” también adicionan un componente humano (prejuicios, estereotipos, percepciones, accidentes de la vida cotidiana) no menor.

Entre las “incidencias” más notables, según Bourdieu, se pueden encontrar: 1º. Los textos circulan sin su contexto, ya que los agentes de un campo nacional desconocen las condiciones de producción de una pieza intelectual; 2º. Los receptores locales se encuentran inmersos en un campo de producción distinto al del autor de una obra; 3º. La existencia de operaciones de selección local: representadas en las preguntas ¿qué es lo que se traduce? ¿Qué se publica? ¿Quién traduce? ¿Quién publica?, dando cuenta que el peso de la introducción de una obra en un espacio nacional depende de otros agentes distintos a los autores pero que tienen un peso específico considerable: las casas editoriales son el reflejo de esto; 4º. Mercado editorial: ¿de qué colección se hará parte la obra que se importa? ¿Quién traduce? ¿Quién prologa la obra? –aportando su propia visión de la obra, su valor y cómo se la articula con los problemas locales– y por último, 5º. Operaciones de lectura: que la imponen los propios lectores al momento de leer una obra en un campo de producción diferente (Bourdieu, 2000).

La acción de las operatorias antes descritas es central para seguir la ruta que experimentará una obra, especialmente su significación, proveniente de un campo internacional de circulación de ideas, al ingresar a un campo de recepción específico. Vale decir a un país o a espacios particulares dentro de ese misma nación. La apropiación, entonces, implicaría una serie acciones simultáneas –distinguibles sólo analíticamente para poder entender el proceso63– que impactan dando origen, según Bourdieu, a interesantes malentendidos, reinterpretaciones y diferentes apropiaciones de una obra con diversos propósitos y beneficios. Este desfase estructural64, es un elemento que debe ser incorporado a cualquier investigación que pretenda analizar un caso nacional de la recepción de algún sistema transnacional de ideas o creencias.

¿Qué es lo que se recepciona? Vezzetti (2000) formula una serie de preguntas que sirven para pensar el problema de recepción del psicoanálisis en términos históricos: “¿Un ‘autor’ destacado en la escena europea, una moda, un discurso relativamente sistematizado, una disciplina entera; en fin una problemática (campo de problemas: por ejemplo la sexualidad), nuevos objetos, nuevos conceptos; algunos procedimientos ‘técnicos’?” y “[…] ¿Qué es lo que permite analizar el éxito de esa implantación? En principio, las ‘posiciones’ alcanzadas en ese campo previo: cátedras, publicaciones (medibles por su impacto y lo que producen), tesis médicas, jornadas, sociedades; las relaciones con el aparato público de salud y la educación, con el campo intelectual, y la capacidad para definir una inserción propia, diferente, innovadora que modifica ese campo. Se trataría de ver en qué medida queda transformado un estado previo de la disciplina, del saber, de las prácticas” (Vezzetti, 2000, pp. 70-80). Es necesario considerar todos estos indicadores, ya que hablan del proceso de recepción en sí mismo, por lo que su detección entregaría valiosa información en el caso chileno.

Pero la recepción nacional de ideas ¿es un proceso homogéneo? Devés responde que “las ideas no circulan de modo homogéneo, no siquiera en la época de la mundialización de las comunicaciones y la economía. La circulación desigual e incluso la casi falta de circulación, en determinados casos, depende de factores variados que van desde los coyunturales a los estructurales y desde los personales a los culturales de larga duración” (Devés, 2009, p. 17). Y ya en el caso específico del psicoanálisis, según Plotkin, en un mismo espacio cultural y nacional la recepción y difusión del psicoanálisis65 se da en distintos niveles y a diferentes ritmos, reflejando una importante heterogeneidad. Así, una investigación debería diferenciar, por ejemplo, las rutas de recepción del psicoanálisis en círculos médicos de aquellos por medio de los cuales las ideas de Freud se diseminaron entre el público más o menos culto, o la manera en que el psicoanálisis se difundió en publicaciones populares66. “De cualquier manera, estas diferentes formas de difusión están usualmente interconectadas. Por lo tanto, la historia del psicoanálisis ejemplifica muy bien los problemas y limitaciones inherentes a la distinción tradicional entre “cultura popular” y “alta cultura”. El psicoanálisis es un sistema de ideas que emergió en un ambiente científico, pero cuya difusión se llevó a cabo en circuitos culturales mucho más amplios” (Plotkin, 2009, pp. 7-8). Como el psicoanálisis es un objeto cultural extendido, su impacto no sólo puede ser detectado exclusivamente en los llamados “círculos profesionales”, sino que también en un radio de acción mayor. La experiencia descrita por distintos investigadores (Plotkin, Turkle y Vezzetti, entre otros) confirma que los conceptos freudianos se hicieron parte de lo que Beatriz Sarlo67 llamó –término rescatado por Mariano Plotkin para pensar el caso del psicoanálisis argentino– los “saberes del pobre”: “esa mezcla desprolija de discursos sobre química e ingeniería, metalurgia y electricidad, geografías exóticas y visiones que anuncian la metrópolis futura” (Sarlo, 2004, p.9). En Chile, durante las primeras décadas del siglo XX, se experimentó un aumento de las publicaciones (revistas, folletos y libros) de consumo medio y popular que coincidió con una mayor oferta cultural de masas, respondiendo a una política gubernamental que intentó llevar un nuevo set de saberes al público chileno, con el fin de aportar a su supuesta culturización. Dentro de este cúmulo se encontraban las obras de Freud, lo que serviría para preguntarse –tal como lo hace Sarlo– cuáles eran estas versiones de Freud, dónde se producían y cómo se difundían, sobre qué experiencias se difundían, qué sensibilidades y destrezas querían generar, cuáles esperanzas despertaban y a qué ausencias respondían.

Por último, la recepción local de cualquier sistema de ideas o de creencias transnacional, que tiene en cuenta esta heterogeneidad en su difusión, debe considerar además lo que el investigador chileno Luis Corvalán68 afirma sobre la recepción, diciendo: “Ciertamente, a través de este concepto de recepción pretendo subrayar el elemento de apropiación de corpus de pensamiento generados en otra parte. En todo caso, como se dijo, sin por ello negar que esa apropiación supone adaptaciones a los requerimientos que profesan lo recepcionado desde el prisma de su peculiar experiencia histórica, necesidades, tradición, formación y mentalidades. Es decir, desde cierta inevitable impronta local, por cuanto poseen una identidad determinada, se ubican dentro de una coyuntura histórica precisa, y no se hallan en el vacío” (Corvalán, 2009, p. 22). De esta manera, se debe suponer y considerar, que el proceso de recepción y apropiación del psicoanálisis en Chile estuvo atravesado por tradiciones locales, orientaciones ideológicas, cuestiones de género y todo lo que se resume a través del concepto de habitus nacional. Este concepto acuñado por Norbert Elias –y que Plotkin lo considera central para el estudio de la dimensión local del psicoanálisis– se entiende como que “la suerte de una nación a través de los siglos se sedimenta a través de sus miembros individuales” (Elias en Plotkin, 2009, p. 7).

¿Qué significa esto? Visto así, siguiendo nuevamente a Pierre Bourdieu y Roger Chartier (2011)69, un sujeto social no es un espíritu instantáneo, por lo que su conducta no sólo puede ser explicada por la presencia de un estímulo. La noción de habitus tiene sus ventajas: “[…] es importante para recordarnos que los agentes tienen una historia, que son también producto de una historia personal, de una educación asociada a un medio, pero que son también el producto de una historia colectiva y que las categorías de pensamiento, las categorías de entendimiento, los esquemas de percepción, los sistemas de valores, etc., son el producto de la incorporación de estructuras sociales” (Bourdieu & Chartier, 2011, p. 70). En este caso podemos concebir lo que vincula la historia de la recepción del psicoanálisis, entendida como una forma activa y particular de leer y practicar las enseñanzas de Freud en Chile, con la historia de Chile, conceptualizada como un devenir que hizo que los términos psicoanalíticos fueran valorados y rechazados según ese entramado colectivo.