Teología con alma latina

También se recomendó un énfasis más pragmático en lugar de la predicación de dogmas. Aunque el informe aclaró que no hubo consenso total en este punto, la mayoría de los participantes mencionó que el mensaje debería concentrarse más en los aspectos prácticos de la vida cristiana que en doctrina. “Al final, el dogma ha perdido su encanto. Incluso la gente ignorante no toma más en serio la enseñanza de la iglesia. No es que no crea en la religión, sino que no cree en los dogmas que la cubren. En esto, debo decir que los protestantes son tan dogmáticos como los católicos”. Queda claro que aquí también se tenía en mente el contexto predominantemente católico, donde no había conexión entre los rituales eclesiásticos y la vida diaria de la gente. Sin embargo, eso no implicaba el abandono completo del dogma; únicamente se debía mantener un balance con la ética. “Dondequiera que se deba enfatizar la doctrina, se debe acompañar de una insistencia en los frutos prácticos de una vida santa”.53

La aplicación social del mensaje evangélico se reitera en Montevideo, aunque no estaba claro cómo se debía llevar a cabo. Los informes de los participantes dejaron a los organizadores con la pregunta de si realmente se entendían las implicaciones amplias del aspecto social del evangelio. Se reconoció que de alguna forma se estaba practicando el mensaje social a través de trabajo médico, así como mediante hospedajes estudiantiles, instituciones educativas, actividades eclesiásticas y creyentes que combatían males sociales como el alcoholismo y la prostitución. Pero se esperaba más. ¿Qué era el evangelio social? “Es declarar que la relación de cada hombre en todo ámbito de la vida humana debe organizarse de acuerdo a las enseñanzas de Jesucristo y que a través de su Espíritu, quien trabaja en vidas redimidas y transformadas, es posible lograrlo”.54 La vida humana tiene un espectro amplio de relaciones y en todas se debe participar con el evangelio. Por ejemplo, las relaciones industriales, raciales, comerciales, gubernamentales e internacionales. La comisión se preguntaba,

¿Tiene el cristianismo evangélico organizado en Suramérica algo que decir en estos importantes temas? ¿Tiene algún mensaje para el patrón y su relación con sus empleados? ¿Tiene algo que decir sobre la ganancia que un hombre puede legítimamente obtener de su negocio? ¿Tiene la iglesia algún mensaje sobre el derecho de la clase trabajadora a una porción mayor de los frutos de la producción? ¿Tiene algo que decir sobre cuántas horas semanales debería un empleado trabajar, o cuántas horas diarias? ¿Debería la iglesia decir algo sobre la edad en la que los menores de edad salen de sus hogares para entrar al mundo industrial? ¿Tiene el cristianismo evangélico algo que decir sobre el sistema de peón de moda en tantos países Latinoamericanos? ¿Tiene algo que decir a la explotación de los recursos naturales por unos pocos mientras la gran mayoría de la población vive en la miseria? ¿Tiene algo que decir sobre las condiciones de vivienda en nuestras grandes ciudades y en el campo? ¿Tiene el cristianismo evangélico alguna palabra sobre la salud y las condiciones sanitarias de las ciudades y el campo? ¿Tiene alguna convicción sobre la provisión para las madres, los huérfanos y ancianos más allá de un orfanato ocasional o un hogar de ancianos donde se pueda atender a algunas personas de vez en cuando?

A lo largo de toda la historia del movimiento sindical organizado, sus miembros parece que piensan que la iglesia es una organización capitalista, dominada por intereses capitalistas, que buscan, a través de la iglesia mantener sumisos a los sectores menos favorecidos de la sociedad. ¿Tiene el cristianismo evangélico en América Latina algo para contradecir esta opinión? ¿Han mostrado sus líderes de alguna manera especial ser amigos de los grupos explotados en la vida nacional?55

Éstas y otras preguntas similares proponían una agenda de compromiso social para la iglesia evangélica latinoamericana. La Comisión IV reconoció que tal vez la influencia de los evangélicos no era notoria debido a la poca membrecía. Pero eso no debería ser una excusa para no participar socialmente. Aunque fuera una voz débil, era mejor hablar que quedarse callados. El aspecto social del evangelio no era para los organizadores del congreso un apéndice, sino más bien la aplicación práctica de las enseñanzas de Jesús. Era parte integral de su teología en general y su cristología en particular.56

Interesantemente, dentro del tema del mensaje evangélico, la Comisión IV incluyó la misión al mundo desde la iglesia latinoamericana. Se mencionó que ya se habían formado varias sociedades misioneras nacionales. Por ejemplo, de Argentina se enviaron misioneros a España, y de Brasil a Portugal. La iglesia brasileña apoyaba financieramente a un obrero japonés para trabajar con los colonos nipones al sur del país. Hubo intercambio de obreros entre varios países. El reverendo español Agustín Arenales recorrió América Latina y levantó una ofrenda considerable para ayudar a la evangelización en su país. Hubo desde el comienzo un despertar de la conciencia misionera en Latinoamérica.

La necesidad de mejor capacitación de los predicadores, que en Panamá se había mencionado brevemente, se describió como “el mayor problema que enfrenta el Congreso de Montevideo”.57 Esta afirmación se basaba en la observación de que el púlpito seguía siendo la estrategia más utilizada y eficaz para la evangelización. Había recursos financieros suficientes, personal involucrado y metodologías que estaban produciendo resultados, pero todo eso se veía comprometido sin predicadores bien preparados para la tarea. Al comienzo, mientras el mensaje era nuevo, ministros con poca instrucción hicieron un buen trabajo, pero la situación estaba cambiando.

Para la mayoría de los latinoamericanos la pregunta ya no es ¿qué enseña la Biblia sobre este o ese asunto? sino ¿cómo puede un hombre educado, al día con las ciencias modernas, aún creer que lo que un oriental dijo 2000 años atrás hace alguna diferencia hoy? La pregunta ya no es ¿cuál es la voluntad de Dios? Dios, para la mayoría de los latinoamericanos educados, y miles sin educación, simplemente no existe. Y si lo hace, es solamente en poesía y en la imaginación de los que se ganan la vida promocionando esa falsedad.58

Además de la capacitación teológica y homilética se recomendó que el predicador tuviera mejor preparación espiritual y un estudio más profundo de las necesidades y problemas de la gente. Esto era urgente, ya que las iglesias luchaban por mantener los resultados logrados en la evangelización. La gente, especialmente los jóvenes, que estaban aceptando el mensaje no se hacían miembros de las iglesias ni se quedaban lo suficiente para experimentar un crecimiento espiritual significativo. Para esto, era importante desarrollar instituciones de enseñanza ministerial y teológica de alto nivel, algo que recién comenzaba a desarrollarse.

Queda la interrogante de si los líderes latinoamericanos presentes en Panamá y Montevideo lograron convencer a sus colegas que adoptaran esta propuesta teológica y estratégica. O, dicho de otra forma, ¿por qué la mayoría de las iglesias evangélicas latinoamericanas se desarrollaron tan diferentemente a lo descrito en los informes de estos congresos? No hay duda de que el modelo que predominó fue otro. Puede ser que, a pesar del análisis minucioso de las condiciones latinoamericanas, no se lograron los resultados esperados en alcanzar a la clase educada. Lo que se ve después de Montevideo es que, con pocas excepciones, los que respondieron positivamente al mensaje eran personas de las clases trabajadoras. Tal vez la agenda social era muy grande para que una iglesia todavía en pañales la pudiera llevar a cabo. O hubo otros factores importantes externos. Quizá revisar las conclusiones del congreso en La Habana en 1929 nos ayude a entender mejor esto. Además, habría que analizar otras propuestas contemporáneas.

La Habana, 1929

El presidente del congreso en la Habana fue el periodista mexicano Gonzalo Báez Camargo, quien, en su análisis del congreso, enumera varios factores que actuaban en contra de los planes expansionistas protestantes, comenzando con la sospecha generalizada de que los protestantes eran agentes políticos norteamericanos.

El recelo y la desconfianza muy justificados con que nuestros pueblos observan las maniobras políticas e internacionales de la nación norteña, nos alcanzan, nos envuelven y nos afrentan a nosotros, los protestantes hispanoamericanos, aunque seamos tan opuestos a la política hasta aquí desarrollada por los Estados Unidos en el resto del continente, como lo son nuestros hermanos de sangre. Los que han empujado al Gobierno de los Estados Unidos a escribir páginas humillantes de política internacional en la historia de sus relaciones con América Latina, no se imaginarán jamás, de qué manera tan injusta pero tan explicable han entorpecido la evangelización de nuestros pueblos.59

Aunque estas observaciones eran también conocidas por algunos misioneros, queda la pregunta de si era posible deshacerse de ese estigma. Samuel Guy Inman había expresado de forma explícita los problemas de la influencia de las políticas norteamericanas en el trabajo misionero:

Sería absurdo no reconocer el obstáculo a la obra misionera extranjera en América Latina creado por las políticas reales o supuestas de los Estados Unidos hacia su vecino sureño. Los hechos son en sí mismos vergonzosos, con o sin explicación. La toma de Panamá por el presidente Roosevelt, el embargo de la aduana de Santo Domingo para asegurar las deudas de los acreedores extranjeros, la ocupación real de Santo Domingo por las tropas estadounidenses, la conquista práctica de Haití por los marines de los Estados Unidos, la toma de Veracruz por la fuerza naval de Estados Unidos en 1914, la expedición punitiva en México bajo el general Pershing en 1916.60

En Montevideo se había propuesto una respuesta tripartita a este asunto: evitar asociar el movimiento evangélico con el Panamericanismo como política norteamericana, que los misioneros no se metan en asuntos políticos locales y el traspaso urgente del trabajo a los nacionales.61 Pero parece que había razones suficientes para que la gente tuviera esa percepción. Si un norteamericano visitara América Latina, según Inman, iría a encontrar diferencias en la cultura general, excepto en las iglesias evangélicas.

Si él visitara su iglesia y hablara con un ministro protestante, observara la obra protestante tanto privada como pública, va a encontrar que mayormente es una copia del protestantismo que ya conoce en su país. Los templos serían o más grandes o más pequeños, más o menos adornados, pero copias de lo que ya conoce en Norte América. La predicación con más o menos elocuencia, mayor o menor conocimiento del texto, pero sería una copia de la teología que ya conoce, un duplicado de lo que ha escuchado antes. Incluso los ademanes de los oradores, las citas de los predicadores le van a mostrar que ellos prefieren obras traducidas; que sus maestros y profesores son protestantes que vivieron años atrás o aquellos populares en las frías tierras norteñas. Raramente encontraría alguna diferencia u originalidad para mostrar que el protestantismo no es una planta exótica sino nativa a los hispanohablantes y parte de su civilización y cultura. Él notaría esto más intensamente si pusiera atención a la literatura, estudiara los himnos, la forma del culto y la organización de la iglesia. En este medio tan original en su música, en su himnología y su literatura, encontraría nada más que imitaciones de los himnos en inglés, muchas veces mal traducidos, con melodías inglesas, no siempre adaptadas al delicado oído de la gente, con ceremonias y manifestaciones religiosas ya arcaicas en Norte América pero que constituyen la liturgia y ceremonias de las iglesias de habla hispana del momento.62

No era la primera vez que alguien llamaba la atención a esto. El mismo año del congreso en Montevideo, el argentino Julio Navarro Monzó recomendó a los protestantes evitar ser una copia de las instituciones religiosas anglosajonas y alemanas que promovieron la reforma del siglo XVI. Para él, eso sería “un error tan enorme”, como cuando las nacientes repúblicas latinoamericanas copiaron las instituciones políticas europeas “sin haber pasado por las experiencias históricas” que cristalizaron esas formas de gobierno en Europa. Navarro Monzó decía que se debía promover una nueva reforma, ya que “la reforma es un espíritu, un movimiento, mientras que el protestantismo es una organización. La reforma, el espíritu de la reforma, es algo eterno. El protestantismo es algo temporal”.63

Será una nueva reforma, la reforma del siglo XX. Será la síntesis de los esfuerzos de los latinos y los anglosajones, de los germanos y los eslavos, de los occidentales y tal vez también los orientales, para encontrar la solución a los problemas morales y espirituales del mundo moderno, los problemas que la ciencia levanta en conflicto con las teologías tradicionales, los problemas que han surgido por el industrialismo y el despertar gradual de las clases trabajadoras, los problemas causados por la aproximación de razas diferentes, el ajuste de sus relaciones económicas y la necesidad de establecer relaciones amistosas entre ellas.64

Báez Camargo también mencionó al “escolasticismo romanista” como causa del rechazo a los evangélicos, principalmente por las clases educadas. “Las librerías se prestan a vender obras budistas, mahometanas, teosóficas, espiritistas, ocultistas, pornográficas, radicales en muchos sentidos, incrédulas y ateas, menos protestantes”. Esto lo llevó a preguntarse: “¿Será que nuestro protestantismo no se adapta al temperamento de estos pueblos, no satisface sus aspiraciones religiosas, no llena sus necesidades espirituales, en una palabra, no arraiga, no prende, no se identifica?”. Su conclusión fue que “no hemos podido vincularnos con nuestros pueblos. Le somos extraños a nuestra raza”.65 Es interesante este cambio de perspectiva. En lugar de buscar las causas en elementos externos, Báez Camargo propuso una mirada hacia el interior del movimiento protestante y buscar una revalorización y reorganización de él.

Urge desde luego un examen cuidadoso de nuestro protestantismo; una revisión de nuestro modo de presentar el mensaje, nuestra organización, nuestras formas de culto; nuestros métodos de trabajo; nuestra actitud hacia los anhelos sociales de nuestros pueblos; nuestros elementos y nuestras fisonomías.

Nuestro protestantismo no tiene raigambres ni relación con las tradiciones espirituales de la raza… es de lamentarse que en nuestra reacción contra el catolicismo, hayamos ido hasta el extremo de desechar cuanto hay de cristiano, por lo mismo de glorioso, en la experiencia religiosa de nuestra raza.66

Báez Camargo propuso “latinizar” el protestantismo en busca de una reforma religiosa, contrastándola con una invasión religiosa. Vio el hecho de que el congreso en La Habana fue dirigido y organizado por latinoamericanos como un paso positivo en esa dirección, y al mismo tiempo estaba consciente de que “la gran empresa de asimilarnos mejor el protestantismo no es obra de un momento ni cosa de violencias y apresuramientos.”67

Lamentablemente en La Habana se perdió una oportunidad de “latinizar” el mensaje cuando se adoptó la declaración del Congreso Internacional Misionero llevado a cabo en Jerusalén un año antes.68 No es que esa declaración tuviera errores doctrinales. El problema es que se sentó un precedente difícil de romper. Los intentos iniciales en Panamá y Montevideo de definir un mensaje que tuviera en cuenta el contexto se dejaron a un lado en La Habana. Las discusiones se centraron más en estrategia que en contenido. Pero estas observaciones, tanto las de Inman, Navarro Monzó y Báez Camargo, nos dan una idea de las luchas que los evangélicos tenían para definir su identidad y su misión. Éstas se pueden extrapolar al pensamiento teológico de las iglesias latinoamericanas hasta ese momento. Lo que había era repetición de lo que llegó, aunque algunos evangélicos iban por el camino de pensar su fe en su contexto mientras trataban de balancear las presiones externas. Sobresalen, entre otros, el uruguayo Eduardo Monteverde, quien presidió el congreso en Panamá 1916; el brasileño Erasmo Braga, elegido como presidente del congreso en Montevideo en 1925 y uno de los presidentes honorarios del congreso en La Habana 1929; el mexicano Gonzalo Báez Camargo, presidente del congreso en La Habana; el escritor y periodista mexicano Alberto Rembao, editor de La Nueva Democracia por varios años, y el brasileño Julio Navarro Monzó, quien ejerció una labor importante con la Asociación Cristiana de Jóvenes en el Cono Sur.

Otras tendencias teológicas al comienzo del siglo XX

La posición de Panamá y los subsiguientes congresos no era compartida por todas las agencias misioneras presentes en el territorio latinoamericano. Por ejemplo, el boletín de la Misión Centroamericana (CAM) de enero de 1916 decía:

Nos alegramos al conocer que nuestros misioneros piensan lo mismo en oponerse al Congreso propuesto que espera reunirse el próximo mes en Panamá. Estando convencidos de que es un engaño y una trama y no para la gloria del Señor, podemos no tener nada que ver con él. Esto comenzó teniendo compañerismo con Roma, pero ella siendo tan mundanamente sabia para no tener ninguna parte en un congreso que ella no inauguró y controló, lo ha repudiado completamente. Siendo que esta cosa ha surgido con el propósito jurado de tener compañerismo con Roma, y por eso ha fallado, ¿por qué no cancelarlo de una vez por todas?69

CAM era una de varias agencias misioneras que llegaron a América Latina en el siglo XIX con propósitos evangelísticos. En 1890, Cyrus Ingerson Scofield, más conocido por ser el autor de las notas en la Biblia anotada de Scofield,70 fundó CAM con el propósito de “predicar el evangelio a toda criatura en Centroamérica”.71 Previamente Scofield había adoptado como su marco teológico y hermenéutico el sistema dispensacionalista desarrollado en Irlanda principalmente por John Nelson Darby (1800–1892) en la primera mitad del siglo XIX como respuesta a la falta de autenticidad que él veía en la iglesia anglicana. Darby mismo se había encargado de enseñar su esquema doctrinal en los Estados Unidos, país que visitó frecuentemente y donde mucha gente de todas las denominaciones aceptó su propuesta. Hay que aclarar que cuando Darby llegó a los Estados Unidos ya había en ese país sistemas similares al suyo desarrollados independientemente por pastores como James Inglis y William Miller.72 Estados Unidos había experimentado una guerra civil y esos esquemas ayudaron a que la gente viera los sucesos históricos como cumplimientos proféticos. También, la distribución y aceptación del esquema de Darby coincidió con las discusiones teológicas e ideológicas que produjeron el fundamentalismo protestante en los Estados Unidos.

Scofield no fue el único líder eclesiástico norteamericano que adoptó el dispensacionalismo premilenialista. Hubo también un buen número de hombres influyentes que lo aceptaron, completamente o con algunas modificaciones. Por ejemplo, el bautista Adoniram J. Gordon, fundador de la Escuela de Entrenamiento Misionero de Boston (Gordon College and Seminary) y editor principal del periódico Watchword; los presbiterianos Arthur T. Pierson y James H. Brookes, un graduado del Seminario de Princeton y editor del periódico The Truth; el metodista William Blackstone, fundador y primer decano del Instituto Bíblico de Los Ángeles, más conocido como la Universidad Biola, y fundador de la Misión Hebrea en Chicago; William J. Erdman, pastor de la iglesia Moody en Chicago, y uno de los fundadores del Seminario Moody; el evangelista Dwight L. Moody, uno de los fundadores del Seminario Teológico de Dallas, y el fundador de la Alianza Cristiana y Misionera Albert B. Simpson, entre otros.

Los elementos claves del dispensacionalismo de Darby incluían:

La historia se divide en siete periodos llamados dispensaciones: inocencia (de la creación hasta la expulsión del Edén), consciencia (hasta el diluvio), gobierno humano (hasta el llamado a Abraham), promesa (hasta el pacto sinaítico), ley (hasta la muerte de Cristo), gracia (desde el Pentecostés hasta la segunda venida de Cristo), reino (hasta el juicio final).

Dicotomía literal entre la iglesia e Israel. Israel y la iglesia son dos realidades que deben separarse completamente. Uno ingresa a Israel por el nacimiento natural, a la iglesia por el nacimiento espiritual. Cada uno tiene promesas y profecías que se deben mantener separadas. En el futuro milenio, la iglesia reinará como “la esposa del Cordero” mientras Israel será restaurado a su tierra ancestral y heredará el reino terrenal pronosticado por los profetas.

Una distinción de la verdadera iglesia en contraste con la iglesia universal. “La iglesia verdadera no puede identificarse con ninguna de las denominaciones grandes, que están llenas de herejías, sino que puede conformarse únicamente de cristianos individuales que esperan ser salvados de la destrucción que viene”.73

Una hermenéutica literal aplicada a la Biblia especialmente los pasajes proféticos relacionados a la segunda venida de Cristo, la emigración de los judíos a su territorio original, el rapto secreto, la gran tribulación, el milenio y el destino final. Claro que ésta no fue aplicada a todos los géneros literarios, por ejemplo, el Cantar de los Cantares se interpreta como una alegoría de Cristo y la iglesia.

Un entendimiento del reino como una realidad pospuesta, enteramente futura y principalmente judía. Esperanza en una restauración literal del estado de Israel a su territorio prometido. En su primera venida, Jesús quería establecer un reino literal, físico y teocrático pero no lo logró porque los judíos lo rechazaron. Así que, cuando regrese otra vez, Jesús establecerá su reino con los 144 000 judíos que sobrevivan a la tribulación.

Una visión restringida de la iglesia. “La verdadera iglesia nunca puede ser una organización sino que debe permanecer como una comunión espiritual de cristianos individuales”.74 Este nuevo cuerpo espiritual, la iglesia, fue desconocida por los profetas del Antiguo Testamento y se le denomina un “misterio” en el Nuevo Testamento.

Un énfasis urgente en prepararse para un rapto secreto de la verdadera iglesia que precede a los siete años de tribulación. Dios abrió el día del Pentecostés un paréntesis salvífico que se cerrará con el rapto.

Una segunda oportunidad, durante el milenio, para que los judíos reciban el reino de Jesucristo. Israel aceptará a Jesús como el Mesías y se completará la salvación de los judíos.

Un milenio literal en Jerusalén con el propósito de cumplir literalmente las promesas hechas a Israel y que aún no se han cumplido.

Una distinción entre ley y gracia. Las expectativas de Dios para la Iglesia son diferentes de las expectativas para con Israel y por lo tanto el tratamiento para cada grupo es diferente. La ley era la base del “evangelio del reino” para Israel y la gracia para el “evangelio de la gracia” para la iglesia.

Categorización de la Escritura. Las Escrituras que se aplican a la iglesia son únicamente las cartas paulinas y algunos pasajes de las otras cartas. El resto de la Biblia es para Israel. Ningún pasaje de la Biblia se aplica a más de una dispensación. Solamente los textos dirigidos a los nacidos espiritualmente se aplican a la iglesia. Los demás son para Israel.75

El sistema dispensacionalista premilenialista fue de suma importancia para el desarrollo de la teología evangélica en América Latina. La mayoría de misioneros enviados por las llamadas “misiones de fe” a finales del siglo XIX y a lo largo del siglo XX habían sido instruidos en él y lo transmitieron a los convertidos en el campo misionero.76 Para mediados del siglo XX, con algunas variaciones y adaptaciones minúsculas, el dispensacionalismo llegó a ser la ortodoxia de la mayoría. Incluso casi todas las denominaciones pentecostales adoptaron mucho de su contenido.

El dispensacionalismo trajo a América Latina varios aspectos positivos que ayudaron a definir la identidad evangélica en el continente. Entre estos, un concepto alto de la inspiración de la Biblia, un énfasis en la conversión personal acompañado de una ética individual y un sentido de inminencia y urgencia para la evangelización mundial atizado por la creencia en el pronto retorno personal de Jesús. La guerra de Estados Unidos contra México y la primera guerra mundial echaron leña al fuego escatológico haciendo más urgente la tarea evangelística, ya que se esperaba el regreso del Señor en cualquier momento. También se enfatizó, más que en el CCLA, la participación de todos los creyentes en la misión, o para utilizar la jerga reformada, el sacerdocio de todos los creyentes. CAM y la mayoría de las misiones tenían desde sus comienzos obreros locales que recién se habían convertido. Lo único que necesitaban era la Biblia y nada más.