Die ersten 100 Jahre des Christentums 30-130 n. Chr.

153Vgl. Philo, Legatio ad Gaium 115–118; zu den Abläufen im Einzelnen vgl. MONIKA BERNETT, Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern, WUNT 203, Tübingen 2007, 264–287.

154Zur genauen Ereignisgeschichte vgl. MONIKA BERNETT, Der Kaiserkult in Judäa unter den Herodiern und Römern, 328–351; sie verweist vor allem auf die Massierung der Toraverletzungen unter römischer Herrschaft seit dem Tod von Agrippa I. (44 n.Chr.).

155Vgl. dazu MONIKA BERNETT, Der Kaiserkult in Judäa, 310–327.

156Die Amtsbezeichnung (procurator oder praefectus) ist vor allem wegen des Sprachgebrauchs bei Josephus nicht in jedem Fall klar; vgl. dazu WERNER ECK, Rom und Judaea, 1–51. Von 6–41 n.Chr. standen Präfekten aus dem Ritterstand Judäa vor (gesichert durch die Pilatusinschrift aus Caesarea Maritima); von 44–66 n.Chr. Prokuratoren.

157Vgl. Antiquitates 20,169ff/Bellum 2,261ff.

158Vgl. Josephus, Bellum 6,300–309; vgl. ferner die in Josephus, Bellum 6,312–315, erwähnten Weissagungen für das Jahr 66 n.Chr.

159Vgl. hier STEVE MASON, A History of the Jewish War A.D. 66-74, Cambridge 2016.

160Vgl. Josephus, Bellum 2,293.

161Die Forderung der ‚Heiligkeit‘ wurde in zahlreichen jüdischen Texten vertreten; vgl. Psalmen Salomos 17 (V. 22: „… zu reinigen Jerusalem von Heidenvölkern“; V. 28: „… und kein Fremder und Ausländer wird ferner unter ihnen wohnen“); 4Q394 Frg. 8 Col IV (Z. 9: „Jerusalem ist das Lager der Heiligkeit“).

162Vgl. Josephus, Bellum 2,433: „Zu gleicher Zeit war Menachem … mit seinen nächsten Freunden nach Massada gezogen, hatte dort das Zeughaus des Herodes aufgebrochen und außer seinen Landsleuten auch noch andere Räuber bewaffnet, um diese als Leibgarde zu verwenden. Nun kam er wie ein König nach Jerusalem zurück, wurde Führer des Aufstandes und übernahm den Oberbefehl bei der Belagerung.“

163Vgl. zu den Einzelheiten H. SCHWIER, Tempel und Tempelzerstörung, 4–54.

164Vgl. dazu Christopher Weikert, Von Jerusalem zu Aelia Capitolina. Die römische Politik gegenüber den Juden von Vespasian bis Hadrian, Hyp 200, Göttingen 2016, 63-73, der herausarbeitet, wie stark der Sieg über die Juden der Legitimation und Herrschaftssicherung der flavischen Familie diente.

165Vgl. hierzu H. SCHWIER, Tempel und Tempelzerstörung, 317–330.

166Vgl. Josephus, Bellum 7,218; Dio Cassius 65 7,2.

167Vgl. Josephus, Bellum 7,437–442.

168Vgl. dazu Dio Cassius 68 32; Historia Augusta, Vita Hadrian 14,2.

169Zur Ereignisgeschichte vgl. PETER SCHÄFER, Geschichte der Juden, 159–175; WERNER ECK, Der Bar Kochba-Aufstand der Jahre 132–136 und seine Folgen für die Provinz Syria Palaestina, in: ders., Judäa − Syria Palästina, TSAJ 157, Tübingen 2014, 229–244.

170Vgl. Dio Cassius 69 12.

171Ein indirekter Hinweis auf die messianischen Ansprüche Bar Kochbas liegt in Justin, Apologie I 32,13, vor: „Ein glänzender Stern ist wirklich aufgegangen und eine Blume ist aufgesproßt aus der Wurzel Jesse, das ist der Christus.“ Bemerkenswert ist die dezidiert antichristliche Haltung Bar Kochbas, der nach Justin, Apologie I 31,6, Judenchristen/Christen hinrichten ließ, wenn sie nicht Jesus Christus verleugneten.

172Zu diesem historischen Prozess vgl. JOHANN MAIER, Zwischen den Testamenten (s.o. 3.3), 191–247; zu den theologischen Grundannahmen vgl. ANDREAS NISSEN, Gott und der Nächste, 99–329.

173Zur Herausbildung des Monotheismus innerhalb der israelitischen Religionsgeschichte vgl. MATTHIAS ALBANI, Der eine Gott und die himmlischen Heerscharen, ABG 1, Leipzig 2000; vgl. ferner WOLFGANG SCHRAGE, Unterwegs zur Einheit und Einzigkeit Gottes, 1–35 (zentrale Belege für den atl. und jüdischen Monotheismus).35–43 (wichtige Texte des paganen Monotheismus).

174Philo, De Decalogo 65; De Opificio Mundi 171; De Decalogo 51; De Specialibus Legibus I 30; vgl. ferner Josephus, Antiquitates 3,91; Josephus, Contra Apionem II 167.251ff. Die antike Vielgötterei mit ihren zahllosen Götterbildern war auch für den paganen Philosophen Gegenstand des Spottes; vgl. Cicero, De Natura Deorum I 81–84.

175Vgl. Tacitus, Historien V 5,4 („bei den Juden gibt es indes nur eine Erkenntnis im Geist, den Glauben an einen einzigen Gott“).

176Zur Theologie- und Sozialgeschichte der Tora vgl. FRANK CRÜSEMANN, Die Tora, Gütersloh 1992; ferner A. NISSEN, Gott und der Nächste, 330ff; REINHARD WEBER, Das Gesetz im hellenistischen Judentum, ARGU 10, Frankfurt 2000; DERS., Das „Gesetz“ bei Philon von Alexandrien und Flavius Josephus, ARGU 11, Frankfurt 2001.

177Zur Rettungs- und Lebensmächtigkeit der Tora vgl. z.B. Sir 17,11; 45,5; Bar 3,9; 4,1; PsSal 14,2; 4Esr 7,21ff; 9,7ff; 14,22.30; syrBar 38,2; 85,3ff.

178Vgl. dazu LUTZ DOERING, Schabbat, TSAJ 78, Tübingen 1999; ALEXANDRA GRUND, Die Entstehung des Sabbat, FAT 75, Tübingen 2011.

179Der Begriff ‚Apokalyptik‘ ist ein Kunstwort der Wissenschaftssprache, das zu Beginn des 19. Jh. geprägt wurde; zur Forschungsgeschichte vgl. JOHANN MICHAEL SCHMIDT, Die jüdische Apokalyptik, Neukirchen 21976; WERNER ZAGER, Begriff und Wertung der Apokalyptik in der neutestamentlichen Forschung, Frankfurt 1989; FLORIAN FÖRG, Die Ursprünge der alttestamentlichen Apokalyptik, ABG 45, Leipzig 2013, 16–38. Eine sehr restriktive Fassung des Apokalyptik-Begriffes findet sich bei MICHAEL WOLTER, Apokalyptik als Redeform im Neuen Testament, NTS 51 (2005), 171–191.

180Apokalyptik/Apokalypsen sind kein spezifisch jüdisches Phänomen; es findet sich auch im Iran und in Griechenland; vgl. dazu die Beiträge in DAVID HELLHOLM (Hg.), Apocalypticism in the Mediterranean World and the Near East.

181FLORIAN FÖRG, Die Ursprünge der alttestamentlichen Apokalyptik, 47ff, sieht zwar auch in Daniel das apokalyptische Buch im Vollsinn, fragt aber zugleich nach älteren apokalyptischen Texten (Jahwe-König-Psalmen 47; 93; 96–99; Sacharja 1–6; Haggai; Ezechiel). Sein Fazit: „Die seit Beginn der Apokalyptikforschung vertretene These, die alttestamentliche Apokalyptik setze mit dem Danielbuch ein, wird angesichts der vorliegenden Untersuchung sehr unwahrscheinlich: Es sind bereits Haggai und Sacharja als Vertreter einer frühen Apokalyptik anzusehen. Mit der Einordnung bereits des Ezechielbuches als besonders frühe apokalyptische Literatur kommt Apokalyptik schon zu Zeiten des Exils vor.“

182Zu den Einzelheiten vgl. die Bände von Nickelsburg und Oegema.

183Vgl. MARTIN HENGEL, Judentum und Hellenismus, 143ff; RICHARD A. HORSLEY, Revolt of the Scribes, 31f.

184Treffend FLORIAN FÖRG, Die Ursprünge der alttestamentlichen Apokalyptik, 496: „Apokalyptik ist somit das Ergebnis des Zusammenfließens von Prophetie und Weisheit.“

185Vgl. als klassische Darstellung: GERHARD von RAD, Weisheit in Israel, Neukirchen 21982.

186Vgl. hier JÜRGEN van OORSCHOT, Gott als Grenze, BZAW 170, Berlin 1987.

187Vgl. dazu OTTO KAISER, Die Botschaft des Buches Kohelet, in: ders., Gottes und der Menschen Weisheit, BZAW 261, Berlin 1998, 126–148.

188Vgl. hier: JOCHEN BLEICKEN, Geschichte der römischen Republik, München 2004.

189Zu Caesar vgl. WOLFGANG WILL, Caesar, Darmstadt 2009.

190Zu Augustus vgl. auch DIETMAR KIENAST, Augustus, Darmstadt 42009; KLAUS BRINGMANN, Augustus, Darmstadt 2012.

191Diesen Prozess zeichnen nach: RALF VON DEN HOFF/WILFRIED STROH/MARTIN ZIMMERMANN, Divus Augustus, 129ff.

192Vgl. Plutarch, Numa 9, über den Kaiser als Pontifex maximus: „Der Pontifex maximus hat die Stellung eines Auslegers und Propheten oder vielmehr eines Oberaufsehers über das ganze Religionswesen inne. Er hat nicht nur für den öffentlichen Gottesdienst zu sorgen, sondern überwacht auch die von den einzelnen Bürgern dargebrachten Opfer, untersagt das Abweichen vom Hergebrachten und erteilt Belehrung, was jeder zu tun hat, um die Götter zu verehren oder zu versöhnen.“

193Vgl. dazu die ‚Res gestae‘ (= „Tatenbericht“) des Augustus (als größte bekannte Inschrift der Antike ein klassisches Beispiel für antike Selbstpräsentation); zur religiösen Entwicklung des Octavian/Augustus vgl. MANFRED CLAUSS, Kaiser und Gott, 54–75; KARL CHRIST, Geschichte der römischen Kaiserzeit, 158–168.

194Vgl. die Inschrift von Priene aus dem Jahr 9 v.Chr. (= NEUER WETTSTEIN II/1, 7–9); Sueton, Aug 22.

195Zu Tiberius vgl. ZVI YAVETZ, Tiberius. Der traurige Kaiser, München 1999.

196Es ist umstritten, ob die von Caligula geforderten göttlichen Ehren einem übersteigerten Selbstbewusstsein entsprangen (vgl. Philo, Legatio ad Gaium 162: „Gaius aber blähte sich selbst auf, denn er sagte nicht nur, sondern glaubte sogar, ein Gott zu sein“) oder bewusstes politisches Kalkül waren; für das Letztere plädiert ALOYS WINTERLING, Caligula. Eine Biographie, München 2003.

197Vgl. dazu umfassend: DAVID ALVAREZ CINEIRA, Die Religionspolitik des Kaisers Claudius und die paulinische Mission.

198Vgl. Josephus, Antiquitates 19,280–285.

199Zu Nero vgl. JÜRGEN MALITZ, Nero, München 1999; GERHARD H. WALDHERR, Nero: Eine Biographie, Regensburg 2005; Nero: Kaiser, Künstler und Tyrann, hg. v. JÜRGEN MERTEN u.a., Darmstadt 2016.

200Vgl. dazu MANFRED FUHRMANN, Seneca und Kaiser Nero, Frankfurt 1999.

201Als geradezu klassisches Zeugnis vgl. die Freiheitserklärung Neros an die Griechen im Jahr 67 n.Chr.; SIG3 814 = NEUER WETTSTEIN I/2, 249f.

202Zu Trajan vgl. KARL STROBEL, Kaiser Traian, Regensburg 22017.

203Vgl. THORSTEN OPPER, Hadrian. Machtmensch und Mäzen, Darmstadt 2009.

204Vgl. dazu die methodischen Überlegungen bei HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, Die Wirtschaft des Römischen Reiches, 19–21.

205Vgl. hierzu KARL CHRIST, Geschichte der römischen Kaiserzeit (s.o. 3.4), 350–433; EKKEHARD STEGEMANN/WOLFGANG STEGEMANN, Urchristliche Sozialgeschichte, 58–94.

206Nach GÉZA ALFÖLDY, Römische Sozialgeschichte, 198, zählten zur imperialen Führungsschicht ca. 160 Personen.

207Zum Reichtum und seiner Darstellung vgl. KARL-WILHELM WEEBER, Luxus im alten Rom, Darmstadt 2003.

208Vgl. dazu grundlegend GÉZA ALFÖLDY, Römische Sozialgeschichte, 138ff, der für die Kaiserzeit die politische Elite mit der sozio-ökonomischen Elite im Wesentlichen gleichsetzt (vgl. die Graphik a.a.O., 196); zur reichsweiten Oberschicht zählt er ca. 300 000 Männer (a.a.O., 198).

209Zu den Vermögen der Senatoren und Ritter vgl. HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, Die Wirtschaft des Römischen Reiches, 163–170 (zu den reichsten Männern des Reiches zählte z. Zt. Neros der Philosoph Seneca).

210Zum ordo-Begriff vgl. ALEXANDER WEISS, Soziale Elite und Christentum, 23–28.

211EKKEHARD STEGEMANN/WOLFGANG STEGEMANN, Urchristliche Sozialgeschichte, 78, rechnen zwischen 1 und 5 Prozent der Gesamtbevölkerung zur Oberschicht.

212Es ist umstritten, ob es innerhalb der römischen Gesellschaft überhaupt eine Mittelschicht im modernen Sinn gab; negativ votieren z.B. GÉZA ALFÖLDY, Römische Sozialgeschichte, 138–217 (er spricht im Plural von Ober- und Unterschichten); EKKEHARD STEGEMANN/WOLFGANG STEGEMANN, Urchristliche Sozialgeschichte, 70ff (sie unterscheiden zwischen ‚Elite‘ = Oberschichtgruppen und ‚Nicht-Elite‘ = Unterschichtgruppen). Die Aufteilung der gesamten römischen Gesellschaft in lediglich zwei Strata (Unter- und Oberschicht) kritisieren als heuristisch unfruchtbar und historisch nivellierend z.B. KARL CHRIST, Grundfragen der römischen Sozialstruktur, in: ders., Römische Geschichte und Wissenschaftsgeschichte 3, Darmstadt 1983, 152–176; FRIEDRICH VITTINGHOFF, Art. Gesellschaft, in: ders. (Hg.), Handbuch der Europäischen Wirtschafts- und Sozialgeschichte I, Stuttgart 1990, 163–277.

213Vor allem in der Satire werden diese Fälle parodiert; vgl. Juvenal, Saturae 1,23ff (in der Jugend war er noch Barbier, heute nimmt er es an Reichtum mit allen Aristokraten auf); Petronius, Satyr 76f (die Karriere des ehemaligen Sklaven und Emporkömmlings Trimalchio). Die Satiriker sind (trotz ihrer Übertreibungen) eine wichtige Quelle für die Lebenswirklichkeit der Menschen; vgl. vor allem: Horaz, ca. 65–8 v.Chr.; Petronius, ca. 25–66; Martial, ca. 40–102; Juvenal ca. 55–130 n.Chr.

214EKKEHARD STEGEMANN/WOLFGANG STEGEMANN, Urchristliche Sozialgeschichte, 85, wollen zwischen verschiedenen (städtischen und ländlichen) Unterschichtsgruppen unterscheiden, wobei das – vermutete – Existenzminimum als Kriterium gelten soll.

215Zu diesem Zustrom (vor allem aus dem griechischsprachigen Osten nach Rom) vgl. FRANK KOLB, Rom, 457–463. Juvenal, Saturae 3,57–125, beginnt seine gehässige Parodie auf die Zustände in Rom mit der Bemerkung: „Römische Bürger, ich kann ein vergriechtes Rom nicht ertragen.“

216Dio Chrysostomus, Orationes 7,105f, sagt über die Armen: „Für diese Armen ist es gewiss nicht leicht, in den Städten Arbeit zu finden, und sie sind auf fremde Mittel angewiesen, wenn sie zur Miete wohnen und alles kaufen müssen, nicht nur Kleider und Hausgerät und Essen, sondern sogar das Brennholz für den täglichen Bedarf; und wenn sie einmal Reisig, Laub oder eine andere Kleinigkeit brauchen.“

217Zum städtischen Leben vgl. KARL-WILHELM WEEBER, Alltag im Alten Rom. Das Leben in der Stadt, Düsseldorf 72003.

218Vgl. hierzu FRANK KOLB, Rom (s.o. 3.4.1), 514–539. Augustus, Res gestae 5.15.18, spricht wiederholt davon, dass er 250 000 bzw. 100 000 Römern Getreide und Geld gespendet habe.

219Zur Geschichte der Sklaverei in Griechenland und Rom vgl. ELISABETH HERRMANN-OTTO, Sklaverei und Freilassung, 51–110.111–202.

220Zur antiken Theoriediskussion vgl. ELISABETH HERRMANN-OTTO, Sklaverei und Freilassung, 16–34.

221Vgl. dazu HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, Die Wirtschaft des Römischen Reiches, 24.

222So LEONHARD SCHUMACHER, Sklaverei, 42; andere Zahlen bei ELISABETH HERRMANN-OTTO, Sklaverei und Freilassung, 124.

223Vgl. dazu umfassend LEONHARD SCHUMACHER, Sklaverei, 91–238.

224Eine Auflistung von Sklavenberufen findet sich bei ELISABETH HERRMANN-OTTO, Sklaverei und Freilassung, 78f; vgl. ferner die Inschriften- und Textsammlung bei WERNER ECK/JOHANNES HEINRICHS, Sklaven und Freigelassene in der Gesellschaft der römischen Kaiserzeit, Darmstadt 1993.

225Vgl. dazu ELISABETH HERRMANN-OTTO, a.a.O., 177–190.

226Vgl. hier a.a.O., 190–202.

227Vgl. HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, Die Wirtschaft des Römischen Reiches, 59–100.

228Zum Leben auf dem Land vgl. KARL-WILHELM WEEBER, Alltag im Alten Rom. Das Landleben, Düsseldorf 2000.

229Tacitus, Annalen 12,43, berichtet für die Zeit des Claudius (51 n.Chr.), dass nur noch für 15 Tage Lebensmittel in Rom vorhanden waren: „aber wir bearbeiten lieber den Boden in Africa und Ägypten, und den Wechselfällen der Schiffahrt ist das römische Volk anvertraut.“ Nach Sueton, Domitian 7, untersagte Domitian die Anlage neuer Weinberge, damit die Getreideproduktion in Italien verbessert wird.

230So beklagt Plinius, Naturgeschichte 18,35, das ausufernde Latifundienwesen in Italien und bemerkt, dass 6 Herren die Hälfte von Afrika besaßen, bevor Nero sie tötete; vgl. ferner Seneca, Epistulae 89,20, der die Gier römischer Großgrundbesitzer geißelt.

231Eine Interpretation des Phänomens liefert Sallust, Catilina 37,7: „Die jungen Leute aber, die auf dem Lande durch ihrer Hände Arbeit ein kümmerliches Dasein fristeten, ließen sich durch private und öffentliche Spenden locken und zogen das müßige Leben in den Städten der Landarbeit vor, die wenig lohnte.“

232Zum Handwerk vgl. HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, Die Wirtschaft des Römischen Reiches, 101–117.

233Zum Handel und zu den Dienstleistungen vgl. HANS-JOACHIM DREXHAGE/HEINRICH KONEN/KAI RUFFING, a.a.O., 119–147.149–160.

234Vgl. Trimalchio bei Petronius, Satyricon 76; Jak 4,13.

235Das deutsche Wort ‚Heide‘ leitet sich wahrscheinlich von dem aus dem Gotischen herkommenden Wort ‚hethnos‘ ab, nämlich ‚der einem ausländischen Volk Zugehörige‘; vgl. CARSTEN COLPE, Das deutsche Wort „Judenchristen“ und ihm entsprechende historische Sachverhalte (s.u. 10.5), 40f.

236Zur Frage, ob und inwieweit Begriffe wie ‚Jude‘, ‚Judäer‘, ‚jüdisch‘, ‚Christ‘, ‚christlich‘ für das 1. Jh. n.Chr. vorauszusetzen und sinnvollerweise zu gebrauchen sind, vgl. BENGT HOLMBERG, Understanding the First Hundred Years of Christian Identity, in: DERS. (Hg.), Exploring Early Christian Identity, WUNT 226, Tübingen 2008, 1–32. Ich gehe davon aus, dass der quellensprachliche Befund und die Traditionen der Wissenschaftssprache gleichermaßen reflektiert benutzt werden dürfen und müssen (s.u. 8.7/10.5/13.1).

237Vgl. UDO SCHNELLE, Historische Anschlussfähigkeit. Zum hermeneutischen Horizont von Geschichte und Traditionsbildung, in: J. Frey/U. Schnelle (Hg.), Kontexte des Johannesevangeliums, WUNT 175, Tübingen 2004, 47–78.

4. Die neue Bewegung der Christusgläubigen

Jesus von Nazareth wurde wahrscheinlich am Freitag, dem 14. Nisan (= 7. April) des Jahres 30 in Jerusalem von den Römern als Aufrührer gekreuzigt (s.o. 2.2). Was sich dann später zum Christentum als einer eigenständigen Religion entwickelte, begann als eine innerjüdische Erneuerungsbewegung. Die Jünger und Jüngerinnen des jüdischen Heilers und Predigers Jesus von Nazareth wurden nicht wie die Anhänger anderer messianischer Propheten nach der Kreuzigung ihres Anführers verfolgt oder getötet. Nach einer kurzen Phase der Zerstreuung und Desorientierung bildeten sie – zunächst vorwiegend in Jerusalem – die Gemeinschaft der Christusgläubigen, d.h. der an Jesus von Nazareth als Messias Israels Glaubenden. Damit waren sie zunächst eine kleine und unscheinbare Gruppe innerhalb des Judentums neben anderen. Sie standen auf dem Boden des jüdischen Glaubens, entwickelten aber zugleich – wie andere jüdische Gruppen auch – eine eigene Erzähl-, Zeichen- und Ritualwelt und wurden relativ schnell in Konflikte mit den herrschenden jüdischen Gruppen hineingezogen.

Vier verschiedene Quellen geben direkt oder indirekt Auskunft über die Osterereignisse und die sich anschließende Bildung einer ersten Gemeinde in Jerusalem: die synoptischen Evangelien (Mk/Mt/Lk), die Apostelgeschichte, die authentischen Paulusbriefe (1Thess/1.2Kor/Gal/Röm/Phil/Phlm) und das Johannesevangelium.

4.1 Die Osterereignisse

HANS VON CAMPENHAUSEN, Der Ablauf der Osterereignisse und das leere Grab, SHAW.PH 1952, Heidelberg 41977. – HANS GRASS, Ostergeschehen und Osterberichte, Göttingen 21961. – KARL MARTIN FISCHER, Das Ostergeschehen, Göttingen 21980. – PAUL HOFFMANN (Hg.), Zur neutestamentlichen Überlieferung von der Auferstehung Jesu, Darmstadt 1988. – GERD LÜDEMANN, Die Auferstehung Jesu, Göttingen 1994. – INGOLF U. DALFERTH, Der auferweckte Gekreuzigte, Tübingen 1994. – NICHOLAS THOMAS WRIGHT, The Resurrection of the Son of God, Minneapolis 2003 (dt.: Die Auferstehung des Sohnes Gottes, Marburg 2014). – JÜRGEN BECKER, Die Auferstehung Jesu Christi nach dem Neuen Testament, Tübingen 2007.

Die Geschehnisse unmittelbar nach der Kreuzigung und dem Tod Jesu liegen im Dunkeln. Wahrscheinlich ergriffen viele Jesus-Nachfolger nach der Verhaftung Jesu die Flucht, um so einem möglichen Zugriff der Römer zu entgehen (vgl. Mk 14,50: „Und sie verließen ihn und flohen alle“; vgl. ferner Mk 14,27.28). Sie verließen Jerusalem und kehrten spätestens nach der Kreuzigung Jesu nach Galiläa zurück, wie es die Erscheinungsansagen in Mk 14,28; 16,7 voraussetzen1.

Das Begräbnis Jesu

Eine Lokaltradition zum Begräbnis Jesu

Sowohl die synoptischen Evangelien (vgl. Mk 15,42–47; Mt 27,57–61; Lk 23,50–56) als auch das Johannesevangelium (vgl. Joh 19,38–42) stimmen darin überein, dass Josef von Arimathäa den Leichnam Jesu von Pilatus erbat und ihn bestattete2. Die Überlieferung, wonach Josef von Arimathäa Jesus in ein leeres Felsengrab gelegt habe (vgl. Mk 15,46), könnte späterer Interpretation entstammen, denn nun erhält der soeben als Verbrecher hingerichtete Jesus von Nazareth ein Ehrenbegräbnis. Zudem: Woher verfügte Josef von Arimathäa so schnell über ein mühselig aus dem Felsen auszuhauendes Grab?3 Es könnte sich aber auch um eine alte Jerusalemer Lokaltradition handeln, die von einem begüterten Sympathisanten Jesu berichtet, der seine eigene Grabanlage für das Begräbnis Jesu zur Verfügung stellt. Wurde Jesus in einem Privatgrab oder in einem anonymen Massengrab beigesetzt? Gekreuzigte wurden entweder gar nicht bestattet4, in einem anonymen Massengrab beigesetzt oder aber von Verwandten bestattet5. Durch den Fund einer Grabanlage im Nordosten Jerusalems ist jedoch die Bestattung eines Gekreuzigten in einem Privatgrab bezeugt6. Wahrscheinlich veranlasste die Nähe des Sabbat Pilatus, den Leichnam Jesu für eine Bestattung freizugeben, um so nicht weitere Unruhen zu provozieren. Der heimliche Sympathisant Josef von Arimathäa übernahm den Leichnam Jesu und bestattete ihn. Für eine Bestattung Jesu in einem Einzelgrab spricht die Überlegung, dass Josef von Arimathäa sich kaum nachdrücklich um den Leichnam Jesu bemüht hätte, um ihn dann in ein öffentliches Massengrab zu werfen, was die Römer wahrscheinlich ohnehin getan hätten. Wahrscheinlich setzte er Jesus in einem Einzelgrab bei, über dessen Charakter nichts bekannt ist. Wo der Leichnam Jesu beerdigt wurde, lässt sich ebenfalls nicht mehr sicher sagen. Der Ort des Grabes dürfte der Jerusalemer Gemeinde bekannt gewesen sein, denn es wird in Mk 15,47 („Aber Maria von Magdala und Maria, die Mutter des Joses, sahen, wo er hingelegt wurde“) ausdrücklich betont, dass Anhängerinnen Jesu das Begräbnis beobachtet hätten7. Zudem wussten die Bewohner Jerusalems um die üblichen Begräbnisstätten. Da Jesu Auftreten, sein Prozess und die Kreuzigung großes Aufsehen in Jerusalem erregt hatten, dürfte das Begräbnis kaum völlig anonym vonstattengegangen sein.

Erfahrungen des Auferstandenen

Auferstehung von den Toten

Die Erfahrungen von Jüngerinnen und Jüngern, dass der gekreuzigte Jesus von Nazareth nicht im Tod verblieben ist, sondern von Gott auferweckt wurde, bestimmten das weitere Geschehen. Die zentrale theologische Einsicht lautete: Jesus Christus hat sein Leben ‚für uns‘ gegeben, um es von Gott neu zu erhalten. Im Horizont der Auferstehung erfolgte faktisch eine Neucodierung des Kreuzes, das nun nicht mehr Ort der Gottesferne (vgl. Dtn 21,22f), sondern Ort der Liebe Gottes ist. Als der älteste Kern der Auferstehungsbotschaft8 müssen Aussagen wie Röm 10,9 gelten: „Gott hat Jesus von den Toten auferweckt“ (vgl. 1 Kor 15,15; 2 Kor 4,14; Gal 1,1; Röm 4,24; 8,11a). Charakteristisch ist die streng theologische Struktur, Gott ist das an Jesus handelnde Subjekt. In zahlreichen zwei- und mehrgliedrigen Formeln wird die Auferstehung/Auferweckung Jesu erwähnt, wobei Jesus bzw. Christus das jeweilige Subjekt ist: „… Jesus ist gestorben und auferstanden …“ (1 Thess 4,14; vgl. 2 Kor 5,15; Röm 4,25). Die Auferstehung wird zum Gottesprädikat, der Gott der Auferstehung ist der, „der die Toten lebendig macht und das Nicht-Seiende ins Sein ruft“ (Röm 4,17b; vgl. 8,11). Gott identifiziert sich so sehr mit dem gekreuzigten Jesus von Nazareth, dass seine in der Auferstehung sich offenbarende Lebensmacht weiterhin wirkt: „Denn dazu ist Christus gestorben und wieder zum Leben gekommen, damit er Herr werde über die Toten wie über die Lebenden“ (Röm 14,9).

Speziell Paulus lässt an der Bedeutung der Auferstehung als Fundament des neuen Glaubens keinen Zweifel: „Wenn aber Christus nicht auferstanden ist, dann ist auch unsere Verkündigung leer, und auch euer Glaube ist leer“ (1Kor 15,14), und: „Ist aber Christus nicht auferstanden, so ist euer Glaube nichtig, so seid ihr noch in euren Sünden ... so sind wir die elendsten unter allen Menschen“ (1Kor 15,17.19b).

Die Erscheinungen als Initialzündung

Die Wirklichkeit der Auferstehung erschloss sich für die Christusgläubigen durch die Erscheinungen des Gekreuzigten als Auferstandenen. Dieses Geschehen war offenbar die Initialzündung für die grundlegende Erkenntnis der ersten Christusgläubigen: Der schmachvoll am Kreuz gestorbene Jesus von Nazareth ist kein Verbrecher, sondern er ist auferweckt worden von den Toten und gehört bleibend auf die Seite Gottes. Aus der hervorragenden Qualität Jesu vor Ostern wurde so Jesu unüberbietbare Qualität nach Ostern. Ausgangspunkt der Erscheinungsüberlieferungen9 ist die Protepiphanie Jesu vor Petrus (vgl. 1Kor 15,5a: „und dass er Kephas erschien“; Lk 24,34: „Der Herr ist wahrhaft auferstanden und Simon erschienen“)10, denn sie begründete die hervorgehobene Stellung des Petrus im frühen Christentum11. Das Johannesevangelium geht von einer Ersterscheinung vor Maria Magdalena aus (Joh 20,11–18), erst danach erscheint Jesus den Jüngern (Joh 20,19–23).