Die ersten 100 Jahre des Christentums 30-130 n. Chr.

Sohn Davids

In der Jerusalemer Gemeinde spielte wahrscheinlich der Titel ‚Sohn Davids‘ (

) eine besondere Rolle, denn der Messias galt als Nachkomme Davids (vgl. PsSal 17,21). Zentraler Text ist die alte Tradition Röm 1,3b–4a, wonach der irdische Jesus Sohn Davids war; Gott setzte ihn durch seinen schöpferischen Geist kraft der Auferstehung als Gottessohn ein und machte ihn so zur maßgeblichen Gestalt der Endzeit (vgl. 2Tim 2,8). In der Evangelienüberlieferung dominiert der Titel speziell bei Blindenheilungen (vgl. Mk 10,46–52; Mt 9,27; 12,23). Matthäus verleiht diesem Titel ein besonderes Gepräge. Zunächst wird Jesus als durch einen göttlichen Eingriff legitimierter Abkömmling der David-Dynastie und damit als Messias entsprechend den jüdischen Traditionen vorgestellt (Mt 1,1–17). Dann wirkt er als heilender Davidssohn in Israel, wird aber dennoch von den blinden Führern Israels nicht erkannt (vgl. Mt 9,27; 12,23; 21,14–16).

Menschensohn

Eine zentrale Rolle in der Christologie der Jerusalemer Gemeinde spielte die Menschensohnvorstellung158. Jüdische Grundtexte für die Menschensohnvorstellung sind Dan 7,9–14 und äthHen 46,1–48,7. Nach dieser Überlieferung wird der Menschensohn als ein präexistentes (äthHen 48,6), himmlisches Wesen beschrieben, „dessen Gestalt wie das Aussehen eines Menschen“ ist (äthHen 46,1). Er ist der Träger der Gerechtigkeit und der Erwählte Gottes (äthHen 46,3), auf ihm ruht die Weisheit Gottes und er erscheint als der endzeitliche Richter (äthHen 48,7; vgl. 47,1–3). Der Menschensohn ist nach äthHen 48,4f „eine Stütze und ein Stab für die Gerechten, ein Licht der Völker und die Hoffnung der Betrübten“. Seine himmlische Hoheit zeigt sich darin, dass alle Menschen, die das Festland bewohnen, „vor ihm niederfallen und ihn anbeten werden“ (äthHen 48,5). Wahrscheinlich bezog schon Jesus den Menschensohntitel auf sich159, so dass es nicht verwundert, wenn die Jerusalemer Gemeinde diesen Titel aufnahm, um die besondere Bedeutung Jesu zu kennzeichnen. Sie dürfte Menschensohnlogien tradiert haben (vgl. Lk 7,31–34; 9,58; 12,8f.40; 17,24.26.30; Mk 2,10.28) und darüber hinaus die hinter Mk 8,31 stehende Urform des Logions vom leidenden Menschensohn entwickelt haben160.

Weisheit und Präexistenz

Auch Weisheits- und Präexistenzspekulationen werden in der Jerusalemer Gemeinde bedeutsam gewesen sein. Mit der Menschensohnvorstellung waren sowohl der Präexistenzgedanke als auch die Weisheit verbunden und speziell Stephanus und die Hellenisten prägte offenbar weisheitliches Denken (vgl. Apg 6, 3.10). Neben dem Logos gehört die Weisheit zu den himmlischen Mittlergestalten (vgl. Prov 2,1–6; 8,22–31; Sap 6,12–11,1), die ihre Heimat in unmittelbarer Nähe zu Gott haben161. Die Weisheit ist präexistent, Schöpfungsmittlerin und Gesandte Gottes; die Frommen bitten darum, dass Gott sie ihnen sende (vgl. Sap 9,9–11). In äthHen 42,1–2 findet sich die alte Anschauung, wonach die Weisheit auf Erden keinen Platz fand, wo sie wohnen konnte, und darum in den Himmel zurückkehrte. Dieses Motiv der abgelehnten Weisheit wurde schon sehr früh auf Jesus übertragen. Die Weisheit bezeugt, dass der Menschensohn kam und keine Heimat bei den Menschen fand (vgl. Lk 7,34f). Diesem Geschlecht bleibt nur das Gericht. Die Kinder der Weisheit hingegen, die dem Ruf des Täufers und des Menschensohnes gefolgt sind, bleiben vom Gericht verschont.

Nimmt man die ersten Jahre der Jerusalemer Gemeinde insgesamt in den Blick, zeigt sich eine überraschende Vielfalt und Kreativität. So ist die Zusammensetzung der Gemeinde sehr heterogen; neben die unmittelbaren Jünger Jesu und den weiteren Nachfolgekreis (mit vielen Frauen) aus Galiläa tritt die Familie Jesu, insbesondere seine Mutter Maria und sein Bruder Jakobus. Hinzu kommen die Jerusalemer Sympathisanten, die im Umfeld von Kreuzigung und Begräbnis für Jesus eintraten. Schließlich schlossen sich Juden aus Jerusalem und ganz Palästina, aber auch aus der hellenistischen Diaspora in einem erheblichen Maße der Gemeinde an. Es gab erste Ansätze zu einer neuen Kultur des Teilens und eine rasante theologische Entwicklung: Mit geistgewirkten Gottesdiensten, in denen Gebet und Akklamation im Mittelpunkt standen; mit der Ausprägung von Taufe und Herrenmahl als neuen Identitätsritualen; mit der Schaffung erster Texteinheiten; mit der Übertragung von zahlreichen Hoheitstiteln auf Jesus, der von Gott nicht verworfen, sondern erhöht wurde und nun sein endzeitliches Amt als Gesalbter, Herr, Sohn Gottes und Menschensohn wahrnimmt und bei der Parusie in Erscheinung treten wird.

42Dieser Befund spricht gegen die Behauptung von DENNIS E. SMITH, What do we really know about the Jerusalem Church?, in: Ron Cameron/Merrill P. Miller (Hg.), Redescribing Christian origins, (237–252) 243, „that the Jerusalem ‚church‘ as a power broker in Christian origins was a mythological construct from the outset … The actual ekklesia in Jerusalem, such as it was, most likely played a minor role in Christian origins.“

43Anders JAMES D. G. DUNN, Beginning from Jerusalem, 133–137; DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 164–168, die sich ausschließlich auf Jerusalem konzentrieren und Galiläa außer acht lassen.

44Vgl. CARSTEN COLPE, Die erste urchristliche Generation, 62; anders GERD LÜDEMANN, Die ersten drei Jahre Christentum, 11, wonach „die Geschichte der Urgemeinde fast unbekannt bleibt“.

45Die Bemerkung in Apg 1,23 („und sie stellten zwei auf: Josef, genannt Barsabbas mit dem Beinamen Justus, und Matthias“) dürfte sich historisch auf zwei tatsächliche Mitglieder der Jerusalemer Gemeinde beziehen (zu beachten ist besonders der erste, dreigliedrige Name!), auch wenn sich die notwendige Nachwahl lukanischer Ekklesiologie verdankt; vgl. dazu JÜRGEN ROLOFF, Apostelgeschichte, 34–36.

46Vgl. LUDGER SCHENKE, Die Urgemeinde, 22.

47Vgl. ROBERT JEWETT, Romans, 964. Auflistungen mit möglichen Mitgliedern der Jerusalemer Gemeinde finden sich bei RICHARD BAUCKHAM, Jesus and the Jerusalem Community, in: Oskar Skarsaune/Reidar Hvalvik (Hg.), Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries (s.u. 10.5), 55–95; JAMES D. G. DUNN, Beginning from Jerusalem, 178–180.

48RAINER RIESNER, Zwischen Tempel und Obergemach (s.o. 5), 78f, zählt zu den ‚Hinzugefügten‘ (vgl. Apg 2,41.47) auch Essener, die sich aus dem nahen Essener-Viertel der Gemeinde anschlossen.

49Vgl. JACOB KREMER, Weltweites Zeugnis für Christus in der Kraft des Geistes, in: Mission im Neuen Testament, hg. v. Karl Kertelge, QD 93, Freiburg 1982, 145–163.

50Vgl. JÜRGEN ROLOFF, Apostelgeschichte, 38.

51Vgl. CARSTEN COLPE, Die erste urchristliche Generation, 59: „Das ‚Judenchristentum‘ beginnt historisch zweifelsfrei mit den pneumatischen Erfahrungen nach Jesu Tod.“

52Vgl. dazu HEINZ-WOLFGANG KUHN, Enderwartung und gegenwärtiges Heil, SUNT 4, Göttingen 1966, 117–120; FRIEDRICH WILHELM HORN, Das Angeld des Geistes, 26–60.

53Vgl. JAMES D. G. DUNN, Beginning from Jerusalem, 206–212.

54Zum Zwölferkreis gehören die Brüderpaare Petrus (Mk 1,16; 3,16; Apg 1,13) und Andreas (Mk 1,16; 3,18; Apg 1,13); Jakobus (Mk 1,19; 3,17; Apg 1,13) und Johannes (Mk 1,19; 3,17; Apg 1,13), die Söhne des Zebedäus; ferner Philippus, Bartholomäus, Matthäus, Thomas (Zwilling), Jakobus, der Sohn des Alphäus, Simon, der Kananäer/Zelot; Judas Iskariot (Mk 3,18; Apg 1,13.16). Einzelgestalten sind: Thaddäus (Mk 3,18); Judas, der Sohn des Jakobus (Apg 1,13)/Bruder des Jakobus (Lk 6,16).

55Vgl. zur Begründung auch DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 149–151.

56Vgl. dazu BÉDA RIGAUX, Die „Zwölf“ in Geschichte und Kerygma, in: Helmut Ristow/Karl Matthiae (Hg.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus, Berlin 1960, 468–486.

57Vgl. GERD LÜDEMANN, Die ersten drei Jahre Christentum, 112.

58Vgl. MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 133–141; zur Forschungsgeschichte vgl. a.a.O., 18–122 (dort auch Kritik an einer Ableitung aus dem ‚jüdischen Botenrecht‘).

59Vgl. zur Analyse der Verben MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 141–154.

60Vgl. Epiktet, Dissertationes I 24,6: Diogenes wurde als Kundschafter ausgesandt (

); III 22,46: Epiktet antwortet auf die Frage, wie jemand ohne Haus, Heimat oder Sklaven ein glückliches Leben führen könne: „Siehe, Gott hat euch einen Mann gesandt, der euch in der Tat zeigen soll, dass es möglich ist“ (); IV 8,31: „ich bin euch von Gott als Vorbild gesandt worden“ (); vgl. ferner: 22,23.56.69.

61Vgl. zur Begründung MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 121ff (sowohl für den außerntl. als auch für den ntl. Bereich kann gezeigt werden, dass Verb und Substantiv aufs engste miteinander verbunden sind).

62Die Bedeutungsbreite reicht von einer möglichen Aussendung von Jüngern durch den irdischen Jesus (Lk 10,1.3.16Q; Mk 6,7.30), über die Interpretation Jesu als endzeitlicher Gesandter (Lk 13,34Q) bzw. Gesandter der Weisheit (Lk 11,49fQ), der Täufer als von Gott gesandter Zeuge (Lk 7,27Q; Joh 1,6); das Selbstverständnis der Q-Missionare als ‚Gesandte‘ (Lk 10,1.3.16Q) bis hin zum ‚Gemeindegesandten‘ im neutralen Sinn (vgl. Apg 14,4.14; Joh 13,16); zur Analyse aller relevanten Texte, Vorstellungen und Modelle vgl. MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 160–343.

63Zum lukanischen Apostelbegriff vgl. einerseits GÜNTER KLEIN, Die zwölf Apostel, FRLANT 77, Göttingen 1961, 114ff; andererseits JÜRGEN ROLOFF, Apostolat − Verkündigung – Kirche, Gütersloh 1965, 169–235. Mk 6,30 könnte eine Vorlage für Lukas gewesen sein, denn dort werden ‚die Apostel‘ mit den ‚Zwölf‘ der Aussendung identifiziert (vgl. Mk 6,7–13).

64Die Ausnahmen Apg 14,4.14 werden oft vorlk. Tradition zugewiesen; vgl. JÜRGEN ROLOFF, Apostelgeschichte, 211. Lukas hätte dann – bewusst? – die Spannungen zu seiner eigenen Konzeption bestehen gelassen. Überzeugender ist die Vermutung, dass Lukas hier Barnabas und Paulus schlicht als Gemeindegesandte versteht.

65Zum paulinischen Apostel-Verständnis vgl. zuletzt JÖRG FREY, Apostelbegriff, 126–133.

66Paulus hat zweifellos in den Auseinandersetzungen in Korinth und Galatien sein Apostolatsverständnis profiliert; vgl. JÖRG FREY, Apostelbegriff, 132f. Im 1Thess als ältestem Brief fehlt die

–Begrifflichkeit im Präskript ebenso wie im Phil/Phlm, in allen drei Fällen ist das Verhältnis zur Gemeinde ungetrübt. Zudem belegt 1Thess 2,7, dass Paulus das weitere Verständnis von Apostel als Sendbote/Abgesandter einer Gemeinde von Anfang an kannte und gebrauchte.

67Paulus dürfte die Traditionen der Aussendungsrede Lk 10Q gekannt haben, worauf 1Kor 4,11–13, der Verweis auf das Herrenwort in 1Kor 9,14 und die Metaphorik in 1Kor 9,10.11 hindeuten; zur Analyse vgl. MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 409–435.

68Vgl. hierzu BERND KOLLMANN, Paulus als Wundertäter, in: Udo Schnelle/Thomas Söding/Michael Labahn (Hg.), Paulinische Christologie, 76–96.

69HANS WINDISCH, Der zweite Korintherbrief, KEK 6, Göttingen 1924, 397.

70In 2Kor 8,23; Phil 2,25 bezeichnet

als Funktionsbegriff Gemeindeabgesandte.

71Vgl. MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 120f.

72Vgl. dazu ROBERT JEWETT, Romans, 961–964. Er weist überzeugend nach, dass die Phrase

nicht ‚bei den Aposteln‘, sondern ‚unter den Aposteln‘ heißt, weil das Adjektiv immer einen Vergleich auf gleicher Ebene ausdrückt.

73Zu allen text- und sozialgeschichtlichen Fragen vgl. die ausführliche Studie von ELDON JAY EPP, Junia: The First Woman Apostle, Minneapolis 2005.

74Rekonstruktion nach PAUL HOFFMANN/CHRISTOPH HEIL, Die Spruchquelle Q, 52–57.

75Weitere Unterschiede bei MONIKA LOHMEYER, Der Apostelbegriff, 428f.

76Neben den Kommentaren vgl. zur Analyse FERDINAND HAHN, Die Petrusverheißung Mt 16,18f, in: ders., Exegetische Beiträge zum ökumenischen Gespräch, Göttingen 1986, 185–200; PAUL HOFFMANN, Der Petrus-Primat im Matthäusevangelium, in: Neues Testament und Kirche (FS R. Schnackenburg), hg. v. Helmut Merklein u.a., Freiburg 1974, 94–114.

77Vgl. hierzu PETER LAMPE, Das Spiel mit dem Petrusnamen – Matt. XVI.18, NTS 25 (1979), 227–245; MARTIN HENGEL, Der unterschätzte Petrus, 21–44.

78Vgl. dazu CHRISTFRIED BÖTTRICH, Petrus, 143–157.

79Zur Analyse der Texte vgl. WILHELM PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus, 13–102.

80WILHELM PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus, 35–46, sieht in 1Kor 15,7 eine alte Rivalitäts- und Legitimationsformel, durch die Jakobus gegenüber Petrus und den anderen Aposteln legitimiert wird. Die verwandtschaftlichen Beziehungen zu Jesus reichten offenbar nicht aus, eine besondere Stellung des Jakobus zu rechtfertigen.

81Vgl. dazu GERD LÜDEMANN, Paulus, der Heidenapostel II, 67–84.

82Zur Familie Jesu vgl. zuletzt TORSTEN REIPRICH, Das Mariageheimnis, FRLANT 223, Göttingen 2008, 119–149.

83Vgl. hierzu JÜRGEN BECKER, Maria. Mutter Jesu und erwählte Jungfrau, BG 4, Leipzig 2001.

84Vgl. ADELA YARBRO COLLINS, Mark, Minneapolis 2007, 220.

85Vgl. Euripides, Iphigenia Taurica 57, wo die Söhne als „

des Hauses“ erscheinen.

86Vgl. dazu WOLFGANG ZWICKEL, Art. Tempel, NBL III, Düsseldorf/Zürich 2001, 799–810.

87Vgl. Philo, De Specialibus Legibus I 76–78.

88Nach JOACHIM JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 224–251, gab es z.Zt. Jesu in Israel ca. 7200 Priester und ca. 9600 Leviten. So dienten am Tempel alle 24 Wochen und an den drei großen Wallfahrtsfesten jeweils ca. 300 Priester und ca. 400 Leviten. Deren kultische Aufgaben in Jerusalem beschränkten sich somit auf zwei Wochen und die drei großen Feste; ansonsten nahmen sie ihre Aufgaben in ihren Heimatorten wahr und gingen ihrem Beruf (zumeist ein Handwerk) nach.

89Vgl. JOACHIM JEREMIAS, Jerusalem zur Zeit Jesu, 90–98, wonach sich ein Mehrfaches der normalen Bevölkerung (ca. 25–30 000) zu den Festen in Jerusalem aufhielt. In neueren Untersuchungen wird die Einwohnerzahl Jerusalems im 1. Jh. n.Chr. höher geschätzt (vgl. RAINER RIESNER, Zwischen Tempel und Obergemach [s.o. 5], 69f); als wahrscheinlich kann eine Einwohnerzahl von ca. 60 000 gelten, zu denen an den Festtagen einige Zehntausende hinzukamen. Für die Zahl von ca. 40 000 Einwohner votiert PETER SÖLLNER, Jerusalem, in: Kurt Erlemann u.a. (Hg.), Neues Testament und antike Kultur II, 155.

90Vgl. Philo, De Specialibus Legibus I 69: „… denn viele Tausend strömen aus tausenden von Städten, zu Wasser und zu Land, von Ost und West, von Nord und Süd, zu jedem Feste zum Heiligtum …“

91Vgl. dazu THOMAS SÖDING, Die Tempelaktion Jesu, TThZ 101 (1992), 36–64; KURT PAESLER, Das Tempelwort Jesu, FRLANT 184, Göttingen 1999, 233–249; JOSTEIN ÅDNA, Jesu Stellung zum Tempel, WUNT 2.119, Tübingen 2000, 300–333.

92Vgl. zur Begründung KURT PAESLER, Das Tempelwort Jesu, 76–92 (Mk 14,58 ist eine nachösterliche Variante des Urbestandes von Mk 13,2).

93Vgl. KURT PAESLER, Das Tempelwort Jesu, 244: „zeichenhafte Verunmöglichung und Aufhebung des Jerusalemer Kultbetriebes“.

94Zu den Sadduzäern vgl. EMIL SCHÜRER, Geschichte des jüdischen Volkes II, 475–489; RUDOLF MEYER, Art.

, ThWNT 7, Stuttgart 1964, 35–54.

95Vgl. HARTMUT STEGEMANN, Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus, 205f.

96Josephus, Antiquitates 13,298.

97Josephus, Antiquitates 18,17.

98Hinzu kommen zwei weitere gewichtige Lehrunterschiede zu den Pharisäern, von denen Josephus berichtet; 1) Im Traditionsverständnis: „Jetzt möchte ich nur deutlich machen, dass die Pharisäer dem Volk Bestimmungen aus der Nachfolge der Väter weitergegeben haben, die nicht in den Gesetzen des Mose aufgeschrieben sind, und deswegen verwirft sie die Gruppe der Sadduzäer, die sagt, dass man sich nur an jene Bestimmungen halten soll, die geschrieben sind, die aus der Überlieferung der Väter aber nicht beachten soll“ (Antiquitates 13,297); 2) In der Frage der Willensfreiheit: „Die Sadduzäer, der zweite Verband, streichen das Schicksal vollständig; von Gott aber nehmen sie an, er stehe jenseits davon, etwas Böses zu tun oder auch nur mit anzusehen. Sie behaupten vielmehr, der Wahl der Menschen sei das Gute und Schlechte anheimgegeben, und nur aufgrund einer von jedem Einzelnen zu treffenden Entscheidung trete der Mensch dem einen wie dem anderen bei“ (Bellum 2,164).

99Vgl. CHRISTIAN DIETZFELBINGER, Die Berufung des Paulus als Ursprung seiner Theologie, WMANT 58, Neukirchen 1985, 6.

100Vgl. zur Analyse der Texte KARL LÖNING, Die Saulustradition in der Apostelgeschichte, NTA 9, Münster 1973, 12–25.93–95; CHRISTOPH BURCHARD, Der dreizehnte Zeuge, 40–51 (vgl. a.a.O., 50f: „Die von Paulus allein unternommene und durchgeführte Verfolgung, die gegen alle Christen in Jerusalem gerichtet war und zu Hinrichtung oder Widerruf führen sollte, ist also im wesentlichen rein lukanische Konstruktion“).

101Anders z.B. MARTIN HENGEL/ANNA MARIA SCHWEMER, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 60–63, die für Jerusalem als Ort der Verfolgung eintreten und in den verfolgten ‚Hellenisten‘ die Urheber der Tradition Gal 1,23 sehen.

102Gegen MARTIN HENGEL, Der vorchristliche Paulus, 276–283; KARL-WILHELM NIEBUHR, Heidenapostel aus Israel, 58f; WOLFGANG KRAUS, Zwischen Jerusalem und Antiochia, 40.

103Vgl. CHRISTIAN DIETZFELBINGER, Die Berufung des Paulus, 21f. Gegen eine paulinische Verfolgertätigkeit in Jerusalem votieren unter anderen HANS CONZELMANN, Geschichte des Urchristentums, 65; WILHELM SCHNEEMELCHER, Das Urchristentum, 107; LUDGER SCHENKE, Urgemeinde, 186; JÜRGEN BECKER, Paulus, 40; GERD THEISSEN, Lokalkolorit und Zeitgeschichte in den Evangelien, 166.

104Die Darstellung in Apg 9,1–2, wonach Paulus im Auftrag des Hohepriesters die Anhänger der neuen Bewegung gefesselt nach Jerusalem bringen sollte, ist allerdings historisch unwahrscheinlich, weil es dafür überhaupt keine rechtliche Grundlage – über mehrere Herrschaftsgebiete hinweg – gab; vgl. MARTIN HENGEL/ANNA MARIA SCHWEMER, Paulus zwischen Damaskus und Antiochien, 80f. Da die Gemeinde von Damaskus um 32/33 n.Chr. sich noch innerhalb des dortigen jüdischen Synagogenverbandes (vgl. Apg 9,2) verstand, ist es gut denkbar, dass Paulus Synagogalstrafen durchzusetzen versuchte (Verweis, Bann, Geißelung, Ausschluss).

105CHRISTIAN DIETZFELBINGER, Die Berufung des Paulus, 22. Für Damaskus als Ort der Verfolgung plädieren auch: ERNST HAENCHEN, Apg, 289; ALFRED SUHL, Paulus und seine Briefe, StNT 11, Gütersloh 1975, 26f.30; WILHELM SCHNEEMELCHER, Das Urchristentum, 136; GEORG STRECKER, Der vorchristliche Paulus, in: Tornd Fornberg/David Hellholm (Hg.), Texts and Contexts (FS L. Hartman), Oslo 1995, (713–741) 730; JÜRGEN BECKER, Paulus, 63; HANS DIETER BETZ, Art. Paul, ABD 5, New Haven 1992,(186–201) 187; GERD LÜDEMANN, Die ersten drei Jahre Christentum, 11f; DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 207–210.

106Vgl. dazu BERND SCHRÖDER, Die ‚väterlichen Gesetze‘, TSAJ 53, Tübingen 1996.

107Über die Art der Zwangsmaßnahmen kann man nur mutmaßen; zu den Strafen der Synagoge vgl. BILLERBECK IV/1, 292ff.

108Zweifellos waren aus jüdischer Perspektive nicht alle Gekreuzigten zugleich von Gott Verfluchte (so mit Recht GERHARD FRIEDRICH, Die Verkündigung des Todes Jesu im Neuen Testament [s.o. 4.2], 122– 130), denn auch jüdische Märtyrer wurden gekreuzigt (vgl. z.B. Philo, In Flaccum 72.83–85). Allerdings dürfte die Vorstellung eines gekreuzigten Messias außerhalb der Perspektiven des Judentums gelegen haben, wie noch der Dialog Justins mit Tryphon belegt (vgl. Dialog 90,1, wo Tryphon sagt: „Beweisen musst du uns jedoch, ob er gekreuzigt werden und eines so schmachvollen und ehrlosen, im Gesetz verfluchten Todes sterben musste; denn so etwas können wir uns nicht einmal denken“).

109Vgl. 11QTa 64,17f.19f: Wenn ein Mann „… verflucht sein Volk, die Israeliten, dann sollt ihr auch ihn auf das Holz hängen, so dass er stirbt … Verfluchte(r) Gottes und der Menschen ist einer, der auf dem Holze hängt; und du sollst nicht den Erdboden verunreinigen, den ich dir als Erbbesitz gebe“ (Übersetzung nach ANNETTE STEUDEL, Die Texte aus Qumran II, 147).

110Paulus zitiert Dtn 21,23LXX mit zwei gewichtigen Änderungen: er lässt

aus und verwandelt das Perf. pass. in das pass. Adj. (vgl. Dtn 27,26LXX).

111Nach DIETRICH-ALEX KOCH, Geschichte des Urchristentums, 211, ist bereits in Damaskus mit ‚Grenzüberschreitungen‘ zu rechnen, indem „durch die Taufe einzelner Sympathisanten des Judentums die Grenze des Gottesvolkes verschoben wurde, eine Eigenmächtigkeit, die durch keine ‚väterliche Überlieferung‘ gedeckt war, vielmehr allen pharisäischen Grundüberzeugungen (und nicht nur diesen) direkt zuwiderlief“.

112Zur Ritual-Theorie vgl. VICTOR TURNER, Das Ritual. Struktur und Anti-Struktur, Frankfurt 2000 (= 1969).

113Vgl. GERD THEISSEN, Die urchristliche Taufe und die soziale Konstruktion des neuen Menschen, in: Jan Assmann/Guy G. Stroumsa (Hg.), Transformation of the Inner Self in Ancient Religions, SHR 83, Leiden 1999, (87–114) 107ff.

114Vgl. dazu die unterschiedlichen Positionen von WILHELM HEITMÜLLER, ‚Im Namen Jesu‘. Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung zum Neuen Testament, speziell zur altchristlichen Taufe, FRLANT 2, Göttingen 1903; GERHARD DELLING, Die Zueignung des Heils in der Taufe, Berlin 1961. Zur neueren Diskussion vgl. UDO SCHNELLE, Gerechtigkeit und Christusgegenwart, 37–46.178–183; LARS HARTMAN, Auf den Namen des Herrn Jesus, 39–52.

115Zu den Taufaussagen der Apostelgeschichte vgl. FRIEDRICH AVEMARIE, Die Tauferzählungen der Apostelgeschichte, WUNT 139, Tübingen 2002.

116Zur Zeit des Neuen Testaments wurde die Erwachsenentaufe praktiziert, weil Kinder in der Antike rechts- und religionsunmündig waren; anders ANDREAS LINDEMANN, …

(Eph 6.4): Kinder in der Welt des frühen Christentums, NTS 56 (2010), 169–190, der mit Hinweis auf Mk 10,13–16; 1Kor 1,16 (‚Haus des Stephanas‘); Eph 6,4 die Taufe von Kindern (nicht Säuglingen!) für möglich hält.

117Vgl. aus kulturanthropologischer Perspektive CLIFFORD GEERTZ, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme, Frankfurt 1987, 90: „Jemand, der beim Ritual in das von religiösen Vorstellungen bestimmte Bedeutungssystem ‚gesprungen‘ ist, ... und nach Beendigung desselben wieder in die Welt des Common sense zurückkehrt, ist – mit Ausnahme der wenigen Fälle, wo die Erfahrung folgenlos bleibt – verändert. Und so wie der Betreffende verändert ist, ist auch die Welt des Common sense verändert, denn sie wird jetzt nur noch als Teil einer umfassenderen Wirklichkeit gesehen, die sie zurechtrückt und ergänzt.“

118Zur Begrifflichkeit: Paulus bezeichnet in 1Kor 11,20 die Mahlfeier als

(„Herrenmahl“); Lukas spricht wiederholt vom ‚Brotbrechen‘ (vgl. Apg 2,42.46; 20,7–12).