Leer con clamor

Leer con Clamor

Av. Luis Thayer Ojeda 95, of. 510, Providencia,

Santiago de Chile.

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polvoraeditorial@gmail.com

MAURO SENATORE & VÍCTOR IBARRA B.

(EDITORES)

LEER CON CLAMOR

(COLECCIÓN FILOSOFÍA)

ISBN: 978-956-9441-33-2

ISBN DIGITAL: 978-956-9441-60-8

© 2020, Pólvora Editorial

DISEÑO EDITORIAL Y PORTADA: CAMILA GONZÁLEZ S.

Diagramación digital: ebooks Patagonia

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Contenidos

A modo de introducciónPor Mauro Senatore

Amor Por Víctor Ibarra B.

Filiación Por Carmen Ruiz B.

Ironía Por Alejandro Fielbaum S.

Judaísmo Por Felipe Quinteros M.

Pesantez Por Joaquín Montalva

Propio Por Amanda Olivares Valencia

Epílogo. El beso caníbal. Dietética de la devoración sublime Por Federico Rodríguez

Reseñas biográficas

A modo de introducción

¿De dónde habrían

sido exportadas

estas figuras?

¿Cuál sería su lugar

propio?

Jacques Derrida

¿Cómo leer un texto? Para comenzar, una firma...

Más precisamente, cómo leer Glas de Jacques Derrida, si tenemos en cuenta, al menos, lo siguiente:

–Este texto contamina y multiplica sus firmas desde el comienzo. Esto es lo que leemos en el adjunto de Glas como prière d’insérer: “Para aquellos a los que les importa la firma, el corpus y lo propio, declaremos que poniendo en juego, haciendo pedazos más bien [mettant en jeu, en pièces plutôt], mi nombre, mi cuerpo y mi rúbrica, elaboro por las mismas [d’un même coup], con todas las letras, los del así denominado Hegel en una columna, los del así denominado Genet en la otra”1.

–Este texto se compromete a su vez en la lectura de textos y firmas. Estas son algunas de las preguntas decisivas que encontramos en él: ¿cómo quiere ser leído Hegel? ¿Cuál es, según él, el riesgo de una lectura judía? ¿Cómo lee Sartre a Genet? ¿Cuáles son los efectos no calculados de su lectura?

Por eso, lo que sigue no es un volumen de instrucciones sobre cómo leer Glas. Estimulado por la reciente, audaz y esperada traducción de Glas al español (Clamor), es más bien el testimonio de una experiencia extracadémica de dos años, que consistió en reunirse para leer con Derrida2.

Cada capítulo que compone este volumen toma este primer encuentro como el punto de partida de su propio camino. Todos comparten un protocolo mínimo: el de trazar su ruta a través y fuera de Glas siguiendo un término/germen elegido anteriormente, como amor, judaísmo, filiación, pesantez, propio e ironía3. Un protocolo que Derrida mismo elabora en Glas a propósito de términos como familia o semilla (en la columna de izquierda), flor o llave (en la derecha). Para decirlo brevemente y de modo un poco enigmático, este protocolo prescribe, al menos, que el uso propio de un término –que regularía sus usos metafóricos– ya se ha inscrito (en el texto general): así se presuponen unos movimientos sintácticos o trópicos, que preceden y hacen posible la oposición metaforológica entre lo propio y lo metafórico. Con todo lo que sigue…4

Este volumen también hospeda, a manera de epílogo, un texto de Federico Rodríguez, quien aceptó con gracia nuestra invitación a leer (con) Glas una vez más. Al rastrear la corriente del canibalismo kantiano –el kantnibalismo, como Rodríguez lo llama– entre Burke y Feuerbach, y más allá, hasta que estalle en Glas y otros textos de Derrida, este texto refrenda a su manera y honra nuestro protocolo mínimo de lectura.

M.S.

1* Este volumen se llevó a cabo con el apoyo del proyecto Conicyt / Fondecyt Iniciación no. 11140145, patrocinado por el Instituto de Filosofía de la Universidad Diego Portales (Santiago, Chile).

Sobre la génesis de Glas y su recepción en el momento de la publicación, véase Peeters (2013, 313-24). Para una lectura de Glas como ejemplo de esa escritura que produce el efecto de cretinizar a su lector, véase Rodríguez (2015, 53-84). Finalmente, para algunas observaciones importantes de Derrida sobre cómo leer la firma, recuerdo la lectura de y en el nombre de Nietzsche que se desarrolla en Derrida (2009, 27-88).

2 Permítanme agradecer aquí a aquellas lectoras y a aquellos lectores que contribuyeron generosamente a una o más de nuestras reuniones: Alejandra Castillo, Peggy Kamuf, Aïcha Messina, Gustavo Bustos, Andrés Haye, Morgan, Andrea Potestà, Rudy Pradenas y Gonzalo Zapata.

3 Sobre término/germen, véase el texto “La diseminación” en Derrida (1975, 429-549).

4 Sobre estos movimientos como una extraña vigilia (veille) de la filosofia, véase el pasaje siguiente desde “La mitología blanca. La metáfora en el texto de filosófico”, en Derrida: “La constitución de las oposiciones fundamentales de la metaforología (physis/tekhnè, physis/nomos, sensible/inteligible, espacio/tiempo, significante/ significado, etcétera) se ha producido a través de la historia de un lenguaje metafórico o más bien a través de unos movimientos ‘trópicos’ que, por no poder ser llamados ya, con un nombre filosófico, metáforas, tampoco constituyen, por la misma razón, un lenguaje ‘propio’ ” (1994, 268) (traducción modificada). Para las referencias de esta introducción, véase la bibliografía del capítulo “Ironía” en este mismo volumen.

Amor Por Víctor Ibarra B.

Sustantivo masculino que proviene del latín amor, amoris. Sus usos más frecuentes en la literatura latina están asociados a Ovidio, Cicerón y Virgilio. Si retrocedemos hasta este, su antecedente etimológico inmediato, notamos que el amor es concebido de múltiples maneras. Quisiera detenerme en una de ellas: en su empleo como técnica. Curiosa tekhné la del Ars amatoria o la de los Remedia amoris, por ejemplo; tratados mediante los cuales el amor puede ser enseñado y desaprendido. Quisiera, Ovidio no obstante, referirme a una mención más breve y heterodoxa que, sin embargo, profundiza la idea del amor como técnica. Aquí el amor aparece, incluso, como una herramienta. Hablo de la Fedra de Séneca. La trama es bien conocida: una madrastra se enamora de su hijo putativo. Teseo, el marido y padre, está lejos y entonces Fedra lo intenta. La nodriza la previene: que Hipólito se aleja de las mujeres, que no le interesa amar (ni ser afectado por el amor ni amar para reproducirse), todavía menos si es un amor incasto como el de ella. La respuesta de Fedra y su falta de pudor nos sorprenden: “¿Es [Hipólito] salvaje? Hemos aprendido que con amor vencemos a los salvajes” (2009, 240).

Es necesario indicar sobre este pequeño preludio que la comprensión del amor como técnica en la literatura latina no obsta otros sentidos del término: el amor es entendido también como divinidad, como origen de la reproducción y, sobre todo, como afecto. Diversas definiciones del amor conviven, entonces, sin excluirse ni objetarse. Me interesa el recurso a Fedra porque en la victoria frente al salvaje se juega, como anticipación, el problema que el Derrida de Glas querrá leer en el tratamiento que Hegel hace del amor en general. Principalmente porque para Derrida el amor hegeliano tiende al establecimiento de una unidad que niega al otro tal y como el amor de Fedra vence y, por tanto, elimina al salvaje. Pero también creo que es importante contrastar esta convivencia feliz de las diversas acepciones del amor escenificada en la literatura clásica con la diversidad que Derrida le niega al texto de Hegel. Explico esto último: respecto del amor, Hegel no tendrá una posición coherente a lo largo de su filosofía. Podríamos, cuando menos, distinguir dos momentos: el temprano y el sistemático. Derrida, en cambio, planteará una continuidad tendenciosa, que no hace justicia al movimiento que se juega en el tránsito entre los textos de juventud y la filosofía acabada a propósito del amor y su papel en la pregunta por la libertad. Creo que en la omisión de este giro en la filosofía hegeliana por parte de Derrida, podemos auscultar la posición que este último ocupa en la discusión del amor y qué quiere decirnos sobre Hegel. Ergo, es necesario visitar con Derrida las distintas asociaciones que establece para explicar el amor de Hegel en una paráfrasis que, en principio, parece inocente, pero cuya movilidad y fluidez articulan una coherencia dudosa y dificultan el abordaje metódico de su despliegue en Glas. Respecto de este derrame del amor por el texto derridiano, intentaré mostrar los desplazamientos principales y, con ello, los saltos y las interpretaciones que Derrida impone al corpus hegeliano para dotarlo de sistematicidad absoluta. Para negarle, en último término, cualquier dubitación.

Así, pese a la coherencia que Derrida intenta mostrar en el tratamiento hegeliano del amor, su abordaje no puede simplificarse mediante la composición de un concepto empírico y su aplicación aleatoria a los diversos casos que ofrece Glas a la mirada del lector. Al contrario, el amor es un término que resiste cualquier reducción apriorística y que parece evolucionar progresivamente, no obstando el lugar más o menos claro que Derrida le asigna en la filosofía de Hegel. Es importante señalar además que el abordaje de los textos hegelianos sobre el amor en Glas no es cronológico ni lineal, va y viene en zigzag. Por ello, dividiré mi entrada en numerales que intentan desentrañar, por secciones, las distintas “posiciones” que ocupa el amor en el argumento general de Derrida, con vistas a recorrer con el filósofo francés la reconstrucción del problema en Hegel. Estos momentos serán los siguientes: I. La sistemática. Aquí Derrida da inicio al análisis y hace equivaler el amor a la familia, como predicado esencial de este primer momento de la eticidad del derecho. Un amor que considera textos del periodo temprano y la filosofía hegeliana del derecho, ya sistemática. II. Filosofías de la vida y del amor. En este segmento, muestro cómo Derrida distingue el amor del impulso en los textos tardíos de Hegel, y cómo retorna a los escritos juveniles para mostrar que antes del cristianismo no hay amor. Y para proponer subrepticiamente una coherencia total en la obra de Hegel. III. Reconciliación absoluta. En esta sección, abordo cómo Derrida intenta leer el argumento del amor como una reconciliación absoluta, es decir, como una totalidad que niega la alteridad en su constitución. IV. El judío no ama. En este apartado, pretendo sumariar cómo una lectura sobre el amor en Hegel debe pasar por su concepción del judío como un antes del amor. Coincidiré aquí con Derrida en que el tratamiento del judaísmo es estable al interior de la filosofía de Hegel. V. El amor y la belleza. En esta sección me enfocaré en las coincidencias entre el amor y la belleza, coincidencias que aparecen en el texto hegeliano y que, como Derrida ha sabido reconstruir, dicen relación con el problema que supone para Hegel la objetividad, que adelantan la cuestión de la imposible encarnación del amor, tema del apartado subsiguiente (VII. El amor manifiesto). VI. Fidelidad ante la ley. Aquí pretendo mostrar un movimiento curioso y poco claro en la lectura de Derrida: la proposición de una humillación infinita como contracara de la generalidad del imperativo categórico. El amor, así, nos salva de la economía de las equivalencias, pero nos somete a una culpa infinita que, a mi entender, es poco fiel al texto hegeliano. La sección siguiente, VII. El amor manifiesto, se dedica a la imposible encarnación del amor, como ya adelanté. Por último, en VIII. La trenza intento cerrar retomando la idea basal mediante la cual Derrida traza una continuidad entre el amor en el periodo temprano y el sistemático, es decir, la reconciliación que se enunció en III, eje sobre el cual articula algunas cuestiones acerca del amor relevantes para sostener su hipótesis, por ejemplo, que el amor para Hegel debe estar separado de la inclinación; solo así es capaz de constituir una ética como la que nos inculca Jesús. Concluiré oponiéndome a la tesis de Derrida a propósito de que el amor es una suerte de protodialéctica o anticipación del sistema completo, pero le concederé que la conceptualización amorosa del Hegel temprano –y con mayor razón del tardío– no considera suficiente ni trágicamente la singularidad del individuo, y que entonces nos condena al fracaso no solo porque responde de modo insuficiente a la pregunta por la libertad5 (que es el motor, este sí, de toda la filosofía hegeliana), sino porque nos impone un modelo que al privar al amor de la inclinación no supera del todo las limitaciones que trae consigo el deber kantiano –a pesar de que es un modelo que, como respuesta a la interrogación por la libertad, Hegel desecha al terminar de escribir el texto sobre el espíritu del cristianismo–.

I. La sistemática. Si nos detenemos en las primeras referencias al problema del amor, descubrimos que Derrida alude en principio a la filosofía del derecho. Estas referencias son, a la vez, referencias al “inicio”. “Comienzo [entonces] por el amor” (2015, 12), dice Derrida. ¿Qué significa, para él, comenzar en, comenzar con la filosofía de Hegel, el amor mediante? El amor aparece aquí, ya lo anticipé, bajo una determinación fundamental, la familia: “El amor es un predicado esencial del concepto de familia, es decir, de un momento esencial de la Sittlichkeit” (2015, 17). La familia, primer elemento del silogismo de la Sittlichkeit, es no solo el modo en que Derrida entra a la cuestión del amor, sino a la cuestión total en Glas. En esta equivalencia (familia, sujeto = amor, predicado) se juega la interpretación central que Derrida ofrece del texto hegeliano. Para Derrida, el amor será y habrá siempre sido ese primer momento lógico, cuyo punto crítico constituirá el gozne del tránsito de la familia, que llamaré también aquí ley de la singularidad, a la sociedad civil, inaugurada por el conflicto entre esa ley de la singularidad y la ley de la universalidad.

Pero quedémonos en el amor. Derrida se ha vuelto a la Enciclopedia. “En la familia, el amor constituye el primer momento de esta racionalidad. No hay amor, ni familia, en la naturaleza física o biológica. El lógos, la razón, la libertad son el lugar del amor” (2015, 18-19). Esta es una determinación importante. La familia ya está dentro del programa racional. En cuanto primer momento del silogismo tiene como destinación la libertad en el Estado. El amor, entonces, como predicado esencial de la familia, es necesariamente conceptual y debe dar paso a la mediación de su singularidad sentida, porque el amor es un afecto inmediato –aunque no inclinación, como veremos luego–. (Derrida ha retornado a su filosofía del Derecho). La familia, primer estadio de la eticidad, es a su vez un silogismo de tres momentos, a saber, el matrimonio, la propiedad familiar y la educación de los hijos. “Pero la unidad dialéctica de estos tres momentos, que hace que la familia sea lo que es en su arrebato, la unidad de su autodestrucción silogística, es el amor. Unidad sentida o, más bien, sintiente, unidad del sentir (…), unidad que se siente” (2015, 21). El amor se presenta así, curiosamente, como la síntesis del silogismo, aquello que liga y transita los tres momentos; síntesis que, a su vez, recoge y abole la independencia de las partes. Esta descripción tiene sin duda un aire de familia con la Aufhebung. Y en efecto para Derrida el amor será impensable “… en su concepto (el concepto del sentir-se que, a su vez, no se siente) sin tener en cuenta esa negatividad relevadora” (2015, 22). Mostrará a continuación que la familia es el momento más natural del silogismo ético, y que en su polaridad al interior de la tríada se opone al Estado de diversos modos. El amor, vinculado al deseo subjetivo, es todavía una orientación de la familia, no así en el Estado cuya ley es indiferente y universal (2015, 23).

El amor como esta unidad de la familia, como este sentimiento de sí mismo, se encarna en la figura del miembro familiar, por oposición tanto a la persona del derecho abstracto como al ciudadano de la sociedad civil (2015, 24) (las figuras respectivamente anterior y posterior al miembro). La inmediatez del afecto, que es “mi unidad con otro” como diría Hegel (seguimos en la Filosofía del derecho), implica en un primer momento el no querer ser separado, un rechazo a la autarquía (2015, 25) y, en un segundo momento, el alcanzarme en el otro, en valer lo que “a su vez esta [otra persona] alcanza en mí” (Hegel ctd. en Derrida 2015, 25). La contradicción yace en que el saber de mí es alcanzado solo a través de la renuncia al para-mí, es decir, a la autarquía. Y Derrida dejará esta contradicción dialéctica momentáneamente en suspenso para retroceder hasta los textos de juventud, para intentar convencernos de que la filosofía del amor y la vida, como él la llama, podría decirnos algo del “núcleo más ‘duro’ de la estructura familiar” (2015, 27). Esta es la bisagra mediante la cual Derrida intenta vincular de modo absoluto la filosofía temprana con la sistemática de Hegel: “Lo que en ellos [en los textos tempranos] encontramos, en efecto, se presenta a la vez como un germen y como un conjunto de rasgos invariantes del sistema” (2015, 27-28). Esta es una afirmación que puede y que no puede a la vez ser defendida. Un poco más adelante, dirá Derrida que “[l]os trabajos de juventud sobre el cristianismo –y particularmente sobre la Cena– habría que leerlos, por ejemplo, como la preformación teleológica del sistema acabado” (2015, 28). Lo veremos paso a paso. No debemos perder de vista, sin embargo, que el tratamiento hegeliano del amor que ha parafraseado Derrida hasta ahora, circunscrito a la familia, tiene siempre como objeto la demostración del Estado como la institución que garantiza la posibilidad de la libertad. Posibilidad que, para Hegel, no puede ser hecha efectiva en el medio inmediato de la familia y su amoroso miembro. Derrida ha comentado hasta ahora por ello la filosofía sistemática terminada y resuelta que incluye, recoge pero/y abole al miembro en la ciudadanía y la libertad prometida por el Estado y sus instituciones.

II. Filosofías de la vida y del amor. Para Derrida, el problema de la familia y de su predicado esencial, el amor, está ya en la forma de una semilla acunado en la filosofía hegeliana temprana, anticipando la invariancia del pensamiento de su autor. Esta afirmación quiere ser absoluta. Hegel nunca ha dudado. Derrida traza un recorrido temático, que urde una continuidad insólita y subterránea. Y nos confunde. En cuanto afirma que podríamos encontrar todo germen en la filosofía temprana, decide volcarse sobre “un texto muy tardío” cuyo nombre se reserva. Le interesa explicar la filosofía del espíritu y su inmanencia. En este marco, retorna al sentirse del miembro familiar, la unidad retentiva en sí –que anticipé en la sección anterior–, al amor. Porque el espíritu debe experimentar su libertad (este es siempre el problema en Hegel), y en esa experiencia la sensación y su relación con la materia nos devuelven al problema de la inmediatez. Y debo citar a Derrida en extenso:

Eso se produce en primer lugar en el devenirvivo, en el devenir-vida de la materia. En la vida, el espíritu que se había perdido y dispersado según la exterioridad de la materia comienza a relacionarse consigo mismo. En primer lugar, bajo la forma del sentir-se. Esta instancia del sentir-se, que predica también el amor, se da primeramente de forma inmediata, natural y exterior (el sentir) en la animalidad. El sentir humano todavía es animal. La limitación animal la siento, en cuanto espíritu, como una constricción negativa de la que procuro liberarme, como una carencia que intento colmar (…). El hombre solo pasa del sentir al concebir sofocando el impulso, cosa que, según Hegel, no podría hacer el animal (2015, 32-33).

El espíritu debe liberarse del impulso, sofocarlo, en el camino a la realización de su libertad. Podríamos pensar en principio que el amor, en cuanto afecto, debe ocupar también el lugar de lo sofocado por la idealidad. Pero, según Derrida, en la sofocación del impulso “se anuncia la familia”. Y el amor entonces no sería, pese a su singularidad y afectividad absolutas, predicado de los animales, porque en la anunciación de la familia se anuncia también el amor.

El amor así no es impulso, porque como señala Hegel “… en el impulso no hay conciencia de sí. Ahora bien, el hombre se conoce él mismo y por eso se distingue del animal” (Hegel ctd. en Derrida 2015, 33), y el amor es un saber de sí que se alcanza mediante la renuncia. Y porque el amor es el predicado esencial de la familia, primer momento del silogismo de la Sittlichkeit, es ya conceptual, ya razonable, ya humano. Ya pensado; y este es un punto importante que nos permitirá mostrar cómo y por qué Hegel sí dudó respecto del amor y de su lugar en el sistema, a saber, porque el amor temprano, del lado de la vida, pretende resistir el pensamiento, que está del lado de la ley que reflexiona. El amor de la época sistemática, en cambio, está ya en la familia como algo lógicamente dado y legalmente orientado (hacia el Estado y las instituciones).

Derrida se aleja del Hegel tardío para mostrar ahora sí el problema en los textos tempranos. La cuestión del amor aparece asociada a la familia, ya lo dije, pero no a cualquier familia, sino a la familia cristiana. Esto es cierto: el tratamiento del cristianismo y del judaísmo es bastante coherente al interior de la filosofía de Hegel, tal y como supone Derrida: “En cuanto a la familia podemos seguir una homología muy precisa entre los primeros esquemas y los del período final del sistema” (2015, 42). La pregunta que dejaremos en suspenso es si se puede decir lo mismo respecto del amor y de modo necesario.

“El paso del judaísmo al cristianismo se interpreta como advenimiento del amor, dicho de otro modo, de la familia; como relevo de la moralidad (Moralität) formal y abstracta (el kantismo es a este respecto, estructuralmente, un judaísmo)” (2015, 42). Aquí Derrida efectúa el movimiento decisivo, el movimiento que destina la filosofía de Hegel a la coherencia absoluta: “A partir de Cristo el amor sustituyó al derecho y al deber abstracto: de forma general y no solo en las relaciones entre esposos” (2015, 42).