Leer con clamor

Bibliografía

Bernstein, J. M. 2003. “Love and Law: Hegel’s Critique of Morality”. Social Research 70, no. 2: 393-432.

Derrida, Jacques. 1986. Parages. París: Galilée.

—. 1992. Acts of Literature. Londres: Routledge.

—. 1997. “La farmacia de Platón”. En La diseminación, 91-262. Madrid: Editorial Fundamentos.

—. 2015. Clamor. Traducido por Cristina de Peretti et al. Madrid: Oficina de Arte y Ediciones.

Derrida, Jacques y Maurizio Ferraris. 2009. El gusto del secreto. Buenos Aires: Amorrortu.

Fichte, Johann Gottlieb. 2012. Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre. Hamburgo: Felix Meiner Verlag.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1989. Frühe Schriften I. Hamburgo: Felix Meiner Verlag.

—. 2014a. El joven Hegel. Ensayos y esbozos. Editado por José María Ripalda. Madrid: Fondo de Cultura Económica.

—. 2014b. Frühe Schriften II. Hamburgo: Felix Meiner Verlag.

Hölderlin, Friedrich. 1961. Sämtliche Werke. Grosse Stuttgarter Ausgabe, volumen 4. Editado por F. Beissner, Adolf Beck y U. Oelmann. Stuttgart: W. Kohlhammer Verlag.

Ibarra B., Víctor. 2016. “La condena de la venganza privada tras la justicia punitiva. Contraste y continuidad entre la Orestíada de Esquilo y el derecho hegeliano”. Ideas y Valores 65, no. 162: 291-314.

Kierkegaard, Søren. 2000. De los papeles de alguien que todavía vive, seguido por Sobre el concepto de ironía. Valladolid: Editorial Trotta.

Oyarzún, Pablo. 2012. Razón del éxtasis. Santiago: Editorial Universitaria.

Platón. 1986. “Fedro”. En Diálogos iii, 290-413. Madrid: Gredos.

Quignard, Pascal. 2012. El odio a la música. Buenos Aires: El Cuenco de Plata.

Séneca, Lucio Anneo. 2009. Tragoediae. Editado por Otto Zwierlein. Oxford: Oxford University Press.

Siemens, Herman W. 2015. “ ‘Punishment by Fate’ as a Cypher for Genealogy: Hegel and Nietzsche on Immanent Law”. En Nietzsche, German Idealism and its Critics, editado por Leonel R. dos Santos y Katia Dawn Hay, 35-65. Berlín: De Gruyter.

Vieweg, Klaus. 2011. “Die Schatztruhe des Aristoteles und die sanfte Macht der Bilder”. En Natur und Geist. Über ihre evolutionäre Verhältnisbestimmung, editado por Christian Tewes y Klaus Vieweg, 285-298. Berlín: Akademie Verlag.

5 Hegel fue consciente de esta insuficiencia y la consignó al terminar de escribir el grupo de fragmentos conocido como El espíritu del cristianismo y su destino.

6 Véase Vieweg 2011.

7 Esto se abordará más adelante.

8 “El ser es Aufhebung. La Aufhebung es el ser: no como un estado determinado o como la totalidad determinable del ente, sino como la esencia ‘activa’, productiva del ser. No puede, pues, convertirse en el objeto de ninguna pregunta determinada. Se nos reenvía a ella sin cesar, pero este reenvío no reenvía a nada determinable. Imposible, por ejemplo –pero el ejemplo también se releva–, comprender el advenimiento de la verdadera familia (amor y monogamia), de la familia cristiana, sin tener en cuenta la Aufhebung del derecho abstracto” (Derrida 2015, 43).

9 “El esquema de la Filosofía del derecho ya está aquí: el amor como relevo del derecho y de la moralidad abstracta, es decir, de una escisión entre la objetividad y la subjetividad” (Derrida 2015, 43). “ ‘La moralidad (Moralität) releva (hebt auf) la dominación (Beherrschung) en los círculos de aquello que ha alcanzado la conciencia; el amor releva los límites del círculo de la moralidad; pero el amor mismo es todavía una naturaleza incompleta’. Anticipación de la Filosofía del derecho: el amor (unidad sentida de la familia) releva la moralidad subjetiva que había relevado a su vez el derecho abstracto o la dominación; pero el amor (la familia) es todavía naturaleza, primer momento de una Sittlichkeit incompleta, y, por consiguiente, deberá ser relevado a su vez” (Derrida 2015, 75).

10 Sin embargo, me cuesta comprender por qué a Derrida esta formulación específica, la renuncia al derecho, le parece tan escandalosa. Me pregunto si de veras no nota el aire de familia entre aquella y su propia afirmación del perdón como perdón de lo imperdonable, y entonces como perdón sin condiciones que hace posible lo imposible –para decirlo con las palabras de Ismene al comienzo de Antígona– y que rompe así cierta cadena causal como la que supondría la suspensión del reclamo de un derecho.

11 Esta subsección será particularmente breve y sumaria, por dos razones. La primera de ellas, porque ya hay en este volumen un capítulo dedicado exclusivamente al problema del judaísmo en Glas. Y la segunda, porque la caracterización que del judaísmo hace Derrida, es decir, la lectura que ofrece Derrida del judaísmo en Hegel, es bastante fiel a la fuente. Al mismo tiempo, el tratamiento del judaísmo es muy estable a lo largo de la filosofía hegeliana, no sufre mayores variaciones. En el caso del judaísmo sí se aplicaría de modo indudable la premisa general de Glas a propósito de la invariancia de los temas entre la filosofía temprana y la filosofía sistemática de Hegel, si es que se soporta una distinción tal. Mi intención en este capítulo ha sido, y sigue siendo, mostrar que en el caso del amor es imposible concluir lo mismo.

12 Esta es una cuestión bien común a las filosofías de la época. De acuerdo con Fichte, por ejemplo, en efecto el dios cristiano concibe a su creatura en el seno de su existir junto con el logos, no en un afuera, cuestión que sería imposible –y de preferencia este relato en boca de san Juan–. Véase las lecciones intermedias en Fichte 2012.

13 “… Abraham rompió die Bande, los lazos de la convivencia, pero sin la menor afección, sin el menor afecto, encentando así su historia y engendrando la del pueblo judío” (Derrida 2015, 49).

14 “El judío no ama la belleza; basta con decir, a secas, que no ama” (Derrida 2015, 50).

15 La idea no se reconcilia con la figura como podría decir uno, extendiendo la analogía sobre la que quiere hacer hincapié Derrida. Por eso prefiero, en lugar de reconciliación, referirme a este encuentro en el arte bello como armonía, porque esta reunión fracasará en último término –tanto como la reconciliación–. Hay una inevitable tensión en esa reunión que se hace insostenible, como “[l]a palabra harmonia, en griego, [que] describe el modo de sujetar las cuerdas para tensarlas” (Quignard 2012, 111).

16 Sobre el problema del tránsito entre estas dos justicias, me he referido ya en Ibarra B. 2016.

17 Obviamente esta concesión será parcial. Como veremos más adelante, y como se ha enunciado antes ya, el amor no es la inclinación misma, y entonces no es la alteridad, por decirlo de algún modo, radical del deber.

18 Derrida ha abordado esta cuestión con más detalle en, por ejemplo, “Ante la ley”, en el marco de su análisis del relato kafkiano. El motivo de la humillación y su clara vinculación con las condiciones formalizantes de la moral kantiana quedan claramente expuestas a propósito del relato de Kafka, que pone a la singularidad enfrentada a la generalidad de una ley que nunca se le presenta y que, sin embargo y paradójicamente, está hecha solo para él, como señala Kafka. El salto entre este motivo eminentemente kantiano y la propuesta del joven Hegel me sigue siendo oscura. Véase de todas formas Derrida 1992.

19 Hegel intenta pensar la reconciliación en el marco de la justicia punitiva. En este intento, será muy relevante para él problematizar la noción de castigo, y distinguir de la ley, frente a ella, al destino, entendido aquí no como un poder ajeno, sino antes bien como un producto de la actividad misma del hombre. El destino, a diferencia de la ley, podría ser reconciliado precisamente en su condición humana, en su calidad de producto de la actividad del hombre. La ley, en cambio, no podría reconciliarse. A propósito de ella solo podemos acudir a la gracia, como algo externo. La gracia como una cuestión que escapa de la capacidad del hombre y que por lo tanto Hegel parece despreciar. Sería interesante detenerse aquí en la distinción y contraposición entre gracia y destino reconciliado, pero por cuestiones de extensión es imposible. Sobre la vecindad entre esta idea de destino opuesto a la ley moral como pasible de reconciliación y la idea nietzscheana de ley inmanente, véase el artículo de Siemens 2015.

20 Véase Siemens 2015.

21 “La aparición del ligamento, de la cópula (pareja) y del par, produce un objeto que excede a la interioridad del sentimiento. Esta declaración judicativa más el hecho de repartir (Austeilung), de dividir el pan y el vino para consumirlos juntos, expulsa el sentimiento fuera de sí mismo y lo vuelve ‘en parte objetivo’ (zum Teil objektiv)” (2015, 78).

22 Tal y como “[l]a letra y la palabra desaparecen en el momento en que son escuchadas en el interior y, en primer lugar, simplemente captadas, comprendidas” (2015, 81).

23 “El retorno a la subjetividad en el acto de consumición lo define Hegel mediante una comparación. La comparación con la lectura debe definir aquí aquello mismo que escapa –nos ha dicho un poco más arriba– a la estructura comparativa. La necesidad de la comparación provoca quizá la recaída incesante de lo que debería escapar a ella, pero esta fatalidad es relevada a su vez: la comparación recibe su posibilidad de una analogía espiritual que tira siempre hacia arriba” (2015, 82).

24 “Consumado y consumido sin resto, el objeto místico vuelve a ser subjetivo, mas, por eso mismo, ya no es objeto de adoración religiosa. Una vez dentro, el pan y el vino están sin duda subjetivados, pero de inmediato vuelven a ser pan y vino, alimento digerido, naturalizado de nuevo; pierden su cualidad divina. También la perderían, es verdad, al no ser digeridos. Su divinidad se mantiene, muy precaria, entre la deglución y el vómito; ni es sólida ni es líquida; ni está fuera ni está dentro” (Derrida 2015, 83-84). Habría que retrotraer al mismo Derrida a sus reflexiones sobre las lágrimas de María Magdalena que, líquidas y bellas, son manifestación del amor de aquella que ha amado tanto y que, por consiguiente, alcanza el perdón de los pecados.

25 “En el momento en que la cosa vuelve a ser cosa por ser consumada y consumida –la cosa es esencialmente consumada y consumida, el proceso de consumación y consumición la constituye como cosa antes que encentarla como tal– podemos compararla de nuevo con la estatuaria griega del amor, en el momento en que la piedra vuelve a ser polvo. Hegel recoge entonces las referencias a las estatuas de Apolo y Venus. Mientras tienen una forma, podemos olvidar su materia quebradiza, la ‘piedra frágil’ (zerbrechlichen Stein); con ella nos remitimos entonces al elemento inmoral, estamos penetrados de amor. Pero si la estatua tumba en ruinas y decimos todavía ‘este es Apolo’, ‘esta es Venus’, el polvo que tengo ante mí y la imagen divina en mí ya no pueden juntarse. El valor del polvo residía en la forma. Al desaparecer la forma, el polvo disperso vuelve a ser la cosa principal. El pensamiento mediante, adorante, no puede dirigirse a ella, solamente a través de ella, al recuerdo de sí. Lo mismo sucede con el pan místico. Una vez comido, aunque en este caso la destrucción sea interior, se traga con él la posibilidad de una adoración propiamente religiosa. De ahí el duelo, el sentimiento de pérdida, de pesar (Bedauern), de escisión (Scheidung), que se apodera de los jóvenes amigos de Cristo cuando lo divino se ha fundido en sus bocas. Todavía los cristianos de hoy lo siguen experimentando. La pérdida inminente de Cristo, la cuasipresencia de su cadáver resultan sensibles precisamente al término de la comida, ‘después del goce de la cena’ (nach dem Genuss des Abendmahls).

Lo religioso no se acomoda a este sentimiento de impotencia y de división después del goce. Después de una operación religiosa ‘auténtica’, el alma debe estar sosegada, es decir, debe continuar gozando. La Cena todavía no es la religión. Sus restos –es decir, un cadáver– deben ser relevados” (2015, 84).

26 “Dejemos planteada la analogía, unas líneas antes de El saber absoluto: ‘Así como (so wie) el hombre divino singular [einzelne está subrayado: es Jesús, el individuo histórico] tiene un padre que existe en sí (ansichseienden Vater) y solo una madre efectiva (wirkliche Mutter), así también (so) el hombre divino universal, la comunidad (die Gemeinde), tiene por padre su propia operación (ihr eigenes Tun) y su propio saber (Wissen); y por madre, empero, el amor eterno que solamente siente (die sie nur fühlt), pero que no contempla en su conciencia como objeto efectivo inmediato’” (109). Esta conexión con PhG hace del sentimiento del amor una cualidad “privativa” de la madre; específicamente de la madre de la comunidad, el amor eterno que solamente siente. Amor que, por supuesto, no puede ser objeto efectivo inmediato de la conciencia del saber. ¿Puede haber inmediatez entre la conciencia y su objeto? ¿No nos queda claro que la inmediatez no es tal ya desde la sinnliche Gewissheit? Esta remisión al sentimiento, a la madre y a su papel ad portas del saber absoluto volverá mucho más adelante (254-255), con una larga cita a Hegel.

27 En varios momentos el amor volverá así referido a propósito del matrimonio como su medio, a propósito del libre consentimiento y entonces de la independencia frente a la inclinación subjetiva del deseo y de la voluntad de los padres (2015, 216), a propósito del amor en los matrimonios arreglados como un agregado que aparece, que surge en el seno del matrimonio (2015, 216), a propósito de la dificultad de que lo conceptual surja a partir de la singularidad (2015, 217).

28 He omitido en la composición de este capítulo las referencias al amor en la correspondencia de Hegel que Derrida discute en Glas, puesto que habían obligado a una exégesis que no tengo espacio de abarcar.

29 Véase Platón 1986 y Derrida 1997.

30 Habría que establecer las relaciones ya discutidas entre el pensamiento de Hegel y la influencia del mundo romano, en este caso, Virgilio y su concepción del pudor en Dido, para la consideración de la virtud femenina y la ética de un amor que entronca desde Grecia (y la figura de Penélope) con el cuidado de la casa y la inhibición del impulso. “En el pudor. La verdad (del matrimonio) es el pudor. No tiene nada de fortuito que este sea nombrado aquí. Lo espiritual se produce bajo el velo que impide aparecer desnudo. El pudor (Scham), la castidad (Keushheit o Zucht), verdad del sexo, encuentra su destinación en el matrimonio. Para ser más precisos: el pudor, que es todavía natural, se cumple espiritualmente en el vínculo conyugal. ‘Semejante opinión (Meinung) [formac12_9a, contractuac12_9a, naturac12_9a] que tiene la pretensión de ofrecer el concepto más elevado de la libertad, de la interioridad y del cumplimiento del amor, niega [o deniega: leugnet] más bien lo ético (Sittliche) del amor, la inhibición superior y el rebajamiento del simple impulso natural, los cuales ya están contenidos de forma natural en el pudor y son elevados a la castidad y a la decencia por la conciencia espiritual más determinada’” (220-221).

Конец ознакомительного фрагмента.

Текст предоставлен ООО «ЛитРес».

Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.

Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.