Человек на минбаре. Образ мусульманского лидера в татарской и турецкой литературах (конец ХIХ – первая треть ХХ в.)

© Фонд исследований исламской культуры, 2018

© ООО «Садра», 2018

© Институт востоковедения РАН, 2018 © Сибгатуллина А., 2018

Введение

Рубеж ХIХ – ХХ веков – исторический период, который притягивает особое внимание исследователей невероятным многообразием событий в разных сферах жизни общества. Эпоха революций и войн, общественно-политических потрясений расценивается многими и как эпоха расцвета и творческого подъема в области культуры, литературы, искусства. Для тюркоязычных литератур данный период стал также временем духовных и творческих исканий, которые развивались, прежде всего, в рамках формирования национальной идеологии и новых общественно-нравственных идеалов. Со второй половины XIX века у тюркских народов Российской империи и Османской Турции усилились чувства родства и взаимной поддержки, которые зиждились на двух столпах: мусульманской и тюркской идентичности. Причем религиозный и этнический факторы зачастую сливались воедино, и, как писал В. В. Бартольд, в силу того, что большинство мусульман России принадлежало к «одному и тому же турецко-татарскому племени», для них «религиозные стремления» были «тожественны» «национальным»[1].

Исламская конфессиональная идентификация тюрок в виде «мусульманской нации» в целом стала основополагающей в контексте диалога «Восток – Запад», активизировавшегося в рассматриваемый нами период. Факт отставания мусульманского Востока от христианского Запада во многих сферах жизни общества был признан уже и самой уммой. Интеллектуалы двух империй размышляли о причинах этой ущербности и искали пути выхода из сложившейся ситуации. Разгорелась бурная дискуссия об исламе, его вреде или пользе в процессе модернизации общества, о том, является ли он тормозом или двигателем прогресса и др. Одной из причин неоднозначной оценки исламских ценностей стало отсутствие у мусульман духовного лидера, который был бы воплощением идеала, «путеводной звездой» для всей уммы. Между тем мусульманское духовенство представляло собой важнейшую часть элиты исповедовавших ислам народов Российской и Османской империй, что нашло довольно яркое отображение в художественной литературе и периодической печати начала ХХ века.

Ко второй половине XIX века в мусульманском мире явственно ощущалась необходимость серьезных идейных изменений в общественном сознании. Мусульманское общество нуждалось в сильных личностях, заинтересованных в реформировании ислама, освобождении вероучения от искажений и наслоений, накопленных за века. Для религиозно-нравственного восстановления требовались более смелые и гибкие идеи, способные возродить мусульманское общество и предложить пути его всестороннего обновления, в том числе социально-экономического. Разумеется, речь шла не о том, чтобы расшатать или отменить незыблемые догматы ислама, а лишь о том, чтобы привести традиционное мировоззрение в соответствии с требованиями времени. Именно в эту эпоху на религиозно-политической арене мусульманского мира появилась плеяда выдающихся исламских реформаторов-просветителей, которые предпринимали попытки модернизировать ислам: Джамалетдин аль-Афгани (1839–1897); Мухаммад Абдо (1834–1905); Мухаммад Рашид Рида (1865–1935) и др. Мусульманские реформаторы всюду, «от Нила до Волги, были одновременно и религиозными деятелями, и борцами за возрождение национальной культуры, и весьма активными просветителями, заботившимися об обучении и образовании мусульман, их способности жить в гармонии с меняющимся миром. Они объясняли социально-экономическую отсталость мира ислама упадком веры, приверженностью не духу Корана, а таклиду, то есть консервативной традиции следования архаичным суждениям авторитетов прошлого»[2].

Данный процесс совпал с глобальной «эпохой пробуждения Азии», с периодом, когда во многих мусульманских странах предпринимались попытки модернизировать общество под девизом «вестернизации», одновременно сохраняя традиционную самобытность восточного общества. Происходившие в мусульманском мире изменения наглядно демонстрировала Османская империя, которая в течение четырех веков испытывала чрезвычайную уверенность в своем «мировом господстве» и «непобедимости турок» и не заметила, как за это время Запад прорвался вперед. Застой начался как минимум с XVI века, но по инерции и незаметно протянулся до XIX столетия. Французская революция, частичная потеря завоеванных территорий, тревога за судьбу страны, смятение в мыслях образованной османской элиты – все эти факторы привели к демократическим преобразованиям, получившим название «Танзимат» (1839). Официально был взят курс на модернизацию общества, которая осуществлялась параллельно с вестернизацией. Отношения с европейцами стали более глубокими и содержательными, турки начали активно интересоваться западной, в частности французской, культурой и литературой. Прогрессивно направленная турецкая литература стала проводником новых идей и веяний, активно искала новые идеалы.

Трансформация прежних идентификационных основ, таких как «османская нация», «мусульманская нация», происходила параллельно с поиском и формированием новой идентичности. В ходе этого процесса решался важнейший из всех вопросов, поставленных перед культурой и литературой, – вопрос о национальном самоопределении и общественном самосознании. Это привело к плюрализму и разбросу мнений в философском поле общества: интеллектуалы разделились по различным направлениям – исламизм, османизм, тюркизм, туранизм, неоосманизм. Писатели исламистского крыла, хотя и не ощущали острой неприязни к проектам модернизации, осуществляемым дворцовой бюрократией, все же твердо отстаивали мусульманские принципы устройства общества. Сторонникам других течений так же нелегко было разобраться как в недостатках османского общества, так и в новых ценностях, предлагаемых христианским Западом. По существу, вопрос «о совместимости ислама с европейской цивилизацией был острейшей проблемой для турок и других мусульманских народов в течение многих десятилетий»[3].

В татарском обществе процессы модернизации происходили несколько иначе и были обусловлены как внутренними обстоятельствами, в числе которых – противостояние кадимизма и джадидизма, так и внешними факторами – сложными отношениями между государством и инородцами, каковыми являлись мусульмане Российской империи.

Объектом непосредственного компаративного исследования в данной книге становятся татарская и турецкая литературы, поскольку именно в них в конце XIX – первой трети XX в. наиболее рельефно отразились перемены, происходившие как в общественном сознании, так и в художественном мышлении татарской нации, жившей на территории Российской империи, с одной стороны; и турецкой, находившейся в пространстве Османской империи, – с другой. Теоретически значимым и не исследованным в конкретно-историческом плане аспектом данной темы является образ духовного лидера, репрезентирующий художественную концепцию личности, которая сложилась в татарской и турецкой литературах обозначенного периода.

Тюркоязычная литература народов Российской империи на рубеже XIX–XX вв. особое внимание уделяла образам мусульманских духовных лиц: имамов, мулл, муфтиев, шейхов и ишанов, поскольку основная часть инородцев-тюрок проживала в сельской местности, и объединенные вокруг мечети общины являлись устойчивыми образованиями, из которых складывалось российское мусульманское сообщество. Формирование идеала лидера в обеих литературах сопровождалось критикой невежества и нравственных пороков среди отдельной части духовных деятелей и утверждением этико-эстетических идеалов о совершенном человеке (аль-инсан аль-камиль).

Данная тема практически не разработана ни в турецком, ни в отечественном литературоведении. Можно назвать лишь несколько небольших статей, авторы которых обращаются к образу «человека религии» (дин адамы) в творчестве отдельно взятых писателей[4]. Роль татарских мусульманских лидеров в истории рассматривается в ряде работ[5], повлиявших на историко-философскую концепцию данного исследования. До настоящего времени не было проведено сравнительное исследование тенденций и закономерностей развития татарской и турецкой литератур, проявившихся в создании образа духовного авторитета.

Автор не претендует на полноту охвата материала, выделяя лишь отдельные аспекты, наиболее значимые и показательные для характеристики тюркских культур и литератур как особых объединений, в концептуально-семиотическом пространстве которых действуют смысловые связи двух типов: конвергентные, сближающие явления, принадлежащие разным национальным литературам и культурам, и дивергентные, обнаруживающие их расхождение. В книге выявляются интегративные процессы в общественно-литературной мысли татарского и турецкого народов на рубеже ХIХ – ХХ вв., механизмы взаимодействия универсального и уникального, раскрывается переход от того, что объединяет тюркские народы, к различиям, поэтому цели проводимого исследования связаны и с проблемой самоидентификации национальных систем, обоснованием их самобытности.

Исследование условно можно разделить на две части, в одной из которых говорится об идеальном образе мусульманского лидера в понимании татарских и османских писателей и поэтов рубежа веков, в другой части раскрываются существовавшие в то время застойные явления в мусульманском обществе, анализируются причины отдаления некоторых религиозных деятелей от истинных принципов ислама. Книга состоит из разделов, основанных на взаимодействии синхронного и диахронного подходов к теме и предполагающих анализ индивидуальных поэтических языков и межиндивидуальной художественной системы как подвижной совокупности частных методик; осмысление феномена мусульманского лидера в его проекции на философские, социально-политические, общественно-идеологические и собственно поэтические контексты.

Автор не ограничивается исторической и литературоведческой проблематикой; для более убедительного воплощения поставленных целей и задач предполагается обращение к широкому кругу вопросов историко-культурного, социально-политического и философско-идеологического характера. Данный подход в рамках общей концепции работы предполагает использование междисциплинарного метода исследования. Таким образом, исследование проводится на стыке нескольких дисциплин: истории, литературоведения, социологии, культурологии – и опирается на достижения современных отечественных и турецких историков, социологов, востоковедов.

Глава 1

Статус мусульманского деятеля в российском и османском обществах. Муфтий и шейхульислам. Их образы в литературе

Мусульманский деятель, в современном понимании, – это прежде всего религиозный человек, олицетворяющий нравственную чистоту и честность, обладающий высоким авторитетом среди единоверцев. Только при наличии этих качеств он может стать «человеком религии», представителем исламского духовенства. Бытующие в условной характеристике термины «мусульманское духовенство», «мусульманский священнослужитель» и «мусульманский лидер» многими оспариваются или игнорируются в связи с отсутствием в исламе, в отличие от других мировых религий, института духовенства как такового, особого духовного сословия, обладающего божественной благодатью, института церкви, служащего посредником между верующими и Аллахом. Поэтому считается, что «среди последователей ислама теоретически любой совершеннолетний мусульманин, обладающий достаточным знанием и морально-нравственным авторитетом, с согласия верующих может руководить религиозной жизнью мечетского общества без специальной процедуры посвящения в сан (как, например, рукоположение у христианских священнослужителей)»[6].

Любое человеческое общество нуждается в предводителе, вожде, лидере, наставнике, учителе. Пророк Мухаммад был и будет для мусульман образцом совершенства и идеального лидера. Безукоризненный образ пророка, «вождя, основателя государства, сначала бедного и гонимого, но не побоявшегося выступить против заблуждений своих соплеменников, человека, которого избрал для своих посланий Аллах, вызывал уважение и восхищение мусульман. Это был образ, по которому каждый мог сверять свои поступки»[7]. На протяжении веков тюрками создавался большой пласт произведений, посвященных Пророку Мухаммаду, которые составляют основу сокровищницы духовного наследия тюркоязычных народов.

В мусульманском сообществе воспитанием человека, как и человеком в его целостности, занимаются три института: мечеть, медресе и текке. В период Пророка мечеть ан-Набави в Медине стала главным учреждением, где решались научные, политические, религиозные, общественные, военные проблемы мусульман. По мере возникновения новых задач и целей основную нагрузку воспитания и просвещения мусульман со временем взяли на себя мектебе и медресе. Наряду с ними мечети продолжали выполнять функцию «народных университетов», проповеди и хутбы стали «открытыми лекциями» имамов. Муллы и имамы были призваны охранять религию, управлять мирскими делами общины, следить за тем, чтобы надлежащим образом воплощались принципы религиозного закона в жизни руководимой им религиозной общины – махалля, т. е. являлись лидерами локального масштаба.

Медресе давало знания в области исламских наук, таких как тафсир, хадис, калам, а также в таких светских науках, как логика, философия, медицина, астрономия, география и т. д. Появилась прослойка ученых мужей, которых звали алимами или улема. Это те муллы, имамы, которые обладали глубокими знаниями в области теологии и использовали эти знания для соблюдения законности и справедливости в общине.

Впоследствии оказалось, что таких центров науки, где развивали умственные способности человека, недостаточно, и необходимо создавать учреждения, где осуществлялось бы воспитание души и чувств человека. Третьим образовательным центром тогда стали суфийские заведения: даргях, аситане, текке и завия, где вместо привычных понятий учитель – ученик употреблялись термины мюршид – мюрид. В центре суфийского воспитания, т. е. воспитания души, духовности и мусульманской морали, стоял мюршид, которого уважительно звали пиром, баба, ата, шейхом или ишаном. Он руководил и направлял адептов и по своим знаниям, авторитету и духовности был выше всех остальных. Для того, чтобы стать мюршидом, требовалось получить соответствующее воспитание у другого мюршида и разрешение на продолжение данной деятельности, изаджатнаме или хилафатнаме. Суфийское воспитание, которое является своего рода продолжением религиозного образования, полностью зависело от отношений мюршида и мюрида, усердий и способностей последнего, поэтому конкретно не указывались сроки процесса воспитания и обучения в текке. К тому же это воспитание не было обязательным, человек по собственному желанию входил в какой-либо тарикат. Другими словами, как у мусульманина нет обязанности выбирать какой-либо мазхаб, так и у желающего начать суфийский образ жизни нет обязанности поступить в определенный тарикат: он имеет право выбирать как тарикат, так и мюршида, для этого он может общаться с представителями разных братств, принять участие в их ритуалах, зикрах и беседах наставников. Человек был вправе выбирать, кто и что лучше подходит его внутреннему состоянию.

Когда человек отдает предпочтение отдельному братству и шейху, последний также не сразу его принимает в свои объятия, ибо суфийское воспитание имеет свои особенности, не все способны выдерживать его требования и правила, поэтому человек должен пройти своего рода «испытательный срок». Мюршид следит, наблюдает за поступками, поведением, моральным обликом кандидата в мюриды, который находится с ним под одной крышей текке, данный срок зависит также от индивидуальных особенностей характера человека. Поскольку из текке никого не выгоняют, он может оставаться на уровне мухиббан[8], а если шейх, оставшийся довольным его поведением, примет его в тарикат, он становится мюридом. Чтобы стать мюридом, необходимо выполнить несколько условий, которые прежде всего связаны с послушанием и подчинением воле мюршида.

Таким образом, в мусульманской умме имели место как минимум три разновидности духовного наставника: мулла или имам в мечети; хальфа-мударрис или учитель в медресе; шейх или ишан в суфийском текке. Именно эти люди должны были возглавить мусульманскую общину и стать духовными лидерами.

С развитием исламского мира функции мусульманских деятелей расширились и конкретизировались. В сегодняшнем понимании мусульманское духовенство – это «профессиональные служители исламского культа, судопроизводства, административно-духовного управления и образования, знатоки и деятели религиозных наук и суфизма, составляющие обособленную и влиятельную социальную прослойку в структуре мусульманских обществ (служители мечетей, проповедники, учителя начальных (мектеб, араб. мактаб), средних и высших (медресе, араб. мадраса) школ, ученые, судьи, руководители мусульманских общин и братств (тарика) и другие «люди религии»)»[9].

Статус ислама в дореволюционной России существенно отличался от его положения в Османской империи, где более 90 % населения исповедовало ислам и не было религиозных притеснений со стороны официальных властей. Османская Турция являлась важной частью всего исламского мира – «Дар аль-ислам», и в рассматриваемый нами период даже имела статус «Дар аль-халифат», поскольку турецкий султан носил титул халифа. Положение же российских мусульман-татар было противоречивым: даже богословы затруднялись ответить на вопрос, принадлежит ли Поволжье «Дар аль-исламу» или же господство России означает, что татары живут на «землях войны» – «Дар аль-харб»?[10]. Если учесть царскую политику насильственной христианизации и русификации, проводимую в течение долгого времени в отношении мусульманских народов России, то справедливо утверждать, что татары проживали на территории войны и «неверия» (Дар аль-куфр). Однако о взаимоотношениях мусульман и царизма в XVIII–XIX столетиях, на наш взгляд, уместнее говорить как о некоем «двоевластии» в жизни российских мусульман, когда мусульманский лидер оставался у власти в подчинении немусульман, а с появлением государственного учреждения Оренбургского магометанского духовного собрания (ОДМС) в 1788 г. был создан официальный пост муфтия, призванный стать связующим звеном между христианской властью и населением, исповедующим ислам. Мусульманское духовенство с утверждением ОМДС официально было признано отдельным сословием, а муфтият решал вопросы выдачи муллам разрешений (указов) заниматься религиозной деятельностью. С другой стороны, с созданием ОМДС мусульманские духовные лица стали идеологически зависимы от российского государства, ибо «важнейшими задачами нового муфтията являлись «испытание в вере», назначения мулл, которые должны были быть при этом «преданы» властям империи, «в верности надежные и доброго поведения»[11]. Верховная власть и местная администрация устами духовных лиц доводили до сведения российских подданных в культовых зданиях свои наиболее важные указы и предписания, т. е. минбары в мечетях стали иметь назначение «трибуны», задачей которых было оказывать воздействие на прихожан, на формирование их пророссийской гражданской позиции[12]. «Исключительным явлением для мусульман всего мира может показаться и та традиция, когда во время пятничной проповеди имамы в мечетях России должны были благославлять христианского царя и его семью, а также призывать общество платить налоги и подчиняться распоряжениям властей. Само по себе проведение коллективных пятничных намазов «джума» в подобной манере, – пишет немецкий ученый М. Кемпер, – представляло собой «явную адаптацию к русскому правлению, где российская власть рассматривалась как режим, не препятствующий соблюдению исламских законов»[13]. Муллы и улемы, выступавшие против ОМДС и подчинения мусульманского сообщества российской власти, образовали оппозицию и отказались от джума-намазов, аргументируя это тем, что одним из условий коллективных пятничных молитв является наличие кадия в регионе. По их мнению, эти условия не были выполнены.

Наиболее откровенную и последовательную позицию в этом вопросе занимал поэт и мыслитель Габдрахим Утыз-Имяни (1754–1834)[14]. Его отношение к муфтию и Духовному собранию мусульман, незыблемость авторитета и законность полномочий которых были «освящены самой царской властью», отражено в следующих поэтических строках:

Он и его единомышленники осудили главный орган мусульман России за то, что тот назначал мулл наподобие государственных чиновников и не учитывал интересов прихожан, испокон веков выбиравших служителей культа, основываясь на их человеческих качествах.

Как идеологическая направленность и идейно-тематическое содержание художественных произведений, так и позиции самих авторов, их мировоззрение и умонастроения были обусловлены ролью религии в обществе и ее культурообразующими функциями.

Несмотря на то, что коллегия ОМДС имеет сходные черты с шейхульисламами и кадиями Румелии и Анатолии в Османской империи и системой устройства мусульманского духовенства Крыма, положение религиозных деятелей в Российской империи существенно отличалось, ибо российские мусульмане изначально имели статус «иноверцев» и «инородцев», в отличие от османцев. С XVIII в. происходил сложный процесс интеграции мусульман в Российское имперское социально-правовое пространство. Отказавшись от политики тотальной религиозной унификации мусульман, правительство Екатерины II поставило в приоритет установление «удовлетворительных» отношений с уммой, интеграцию представителей мусульманской конфессии путем сотрудничества с ее элитой. Основная функция ОМДС заключалась в формировании группы священнослужителей, лояльно настроенной по отношению к царскому правительству и способной отражать антиправительственную идеологию Османского государства и среднеазиатских ханств[15].

Исследователи справедливо считают, что создание Духовного управления мусульман все же было объективно необходимо как для мусульман, которые признавали лишь религиозную власть, так и для самодержавия, которое на протяжении столетий безуспешно пыталось контролировать это общество и управлять им. Так было организовано государственное регулирование религиозной жизни российского мусульманства «сверху»: издание фетв муфтием и кадиями происходило под наблюдением губернского правления и МВД, под давлением властей ОМДС принимало постановления, которые запрещали имамам применение положений шариата, противоречащих законам Российского государства и т. д.[16]. Поэтому мусульмане считали некоторые указы и распоряжения ОМДС методами их русификации и христианизации и отказывались им подчиняться.

В таких условиях роль муфтия для мусульманского населения также была неодназначной. Шигабутдин Марджани (1818–1889), который первым в татарской историографии изложил биографии мусульманских лидеров Поволжья и Приуралья, в целом отзывался о них нелестно. Приведенные им биографические сведения – характеристики первых муфтиев, кадиев и руководителей ратуши в «Мустафад аль-ахбаре» – очень значимы, хотя в некоторой степени, возможно, субъективны, поскольку Марджани наиболее известных религиозных деятелей хотел видеть лидерами нации[17]. По мнению А. Юзеева, сведения Марджани о первых муфтиях в основном достоверно отражают исторические факты. Екатерина II открыла российский муфтият не только из-за необходимости государственного контроля над мусульманским духовенством, но и преследуя политические цели: использование мусульманских лидеров-татар в мирной колонизации степных земель Средней Азии. Для внешней политики России и Центральной Азии необходимы были люди, знающие язык, быт и традиции казахского народа, которым бы местные феодалы доверяли. Роль тонких дипломатов как раз и играли первые три муфтия – Мухаммаджан Хусаинов, Габдессалям Габдрахимов и Габдельвахид Сулейманов, которые, «будучи религиозными деятелями, активно привлекали в лоно российского муфтията мусульманское население Средней Азии и Казахстана»[18]. Поэтому как среди населения своего времени, так и среди современных историков сложилось мнение о том, что назначенные правительством муфтии приносили малую пользу умме, кроме того, получили репутацию неких русских дипломатов и разведчиков на Кавказе и в Центральной Азии, осведомителей, или конфидентов[19].

Для Марджани главным критерием при оценке деятельности муфтиев стал уровень их религиозных знаний, необходимых для разрешения многочисленных проблем мусульман России. А их ориентированость на проблемы внешние, политические он считал ошибочной, поскольку фактически первые три муфтия, уполномоченные царской властью, проводили политику колонизации мусульман Средней Азии и Казахстана. Должность муфтия, согласно взглядам Ш. Марджани, следует занимать наиболее авторитетному религиозному деятелю, способному стать духовным лидером российских мусульман. Среди первых трех муфтиев Марджани таковых не видел и считал их людьми невежественными, так как не находил уровень их знаний достаточно интеллектуальным, имея в виду наивысший критерий, предъявляемый к знаниям муфтия[20].