El enviado del Reino

Nuevas e inesperadas creencias

La ejecución de Jesús representó un duro revés para quienes cifraban en su persona el cumplimiento de esas profecías. «Nosotros pensábamos que él sería el que debía libertar a Israel», se lamentaban dos de sus discípulos, según se cuenta en el evangelio de Lucas, días después de su ejecución. Este relato posee un especial interés por varias razones: expresa la forma habitual en que era entendida la misión de un príncipe mesiánico y la esperanza puesta en él como libertador por quienes le seguían y, además, revela el método que siguieron sus adeptos para explicarse los acontecimientos y para construir la que llegaría a ser la tradición mesiánica en torno a Jesús de Galilea, a contracorriente de la noción aceptada entonces. Estos hombres, uno de ellos llamado Cleofás, que caminaban en dirección a Emaús, una localidad cercana a Jerusalén, se encontraron en el camino a otro peregrino que abandonaba la ciudad y les hizo esta pregunta: «¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria?». Luego, cuenta el relato bíblico: «empezando por Moisés y continuando por todos los profetas, les explicó lo que había sobre él en todas las Escrituras»29. El peregrino era, nada menos, que el propio Jesús en persona, resucitado, pero —afirma el relato— algo impedía que sus ojos lo reconocieran.

En los escritos del Nuevo Testamento se observa cómo una de las funciones del pensamiento religioso —sobre todo del profetismo judío—, consistía en dar significado a lo sucedido, desde una perspectiva providencial y según la tradición ancestral: usando las escrituras judías y sus métodos interpretativos. Los eventos pusieron a prueba la veracidad de las profecías acerca del Reino, particularmente la inminencia de su plazo. La solución se encontró en un nuevo esquema profético. Para Reimarus, este fue el nuevo sistema de creencias surgido después de la muerte de Jesús y a consecuencia de ella. Tenía sentido creer y seguir al predicador y maestro mientras vivía: todos esperaban la restauración de Israel en el plazo de su propia generación, en eso radicaba el sistema de creencias auténtico. A partir de ese suceso, llegaron nuevas e inesperadas creencias: un salvador espiritual, cuyo sufrimiento repararía los pecados de la humanidad y que alcanzaría la gloria, extrañamente a costa del rechazo de su propio pueblo; un Señor divino hecho humano a quien adorar, que resucitó y se separó de sus discípulos y seguidores elevándose al cielo con la promesa de venir de nuevo para traer el Reino de Dios que su primera venida como mesías no trajo, aunque estaba profetizado.

En sus análisis acerca de los motivos que movieron a Jesús y a sus discípulos, Reimarus insiste siempre en su carácter terreno. Muerto el líder que transformó sus vidas, los discípulos habían encontrado en la predicación del Reino de Dios un modo de vida aprendido junto a su maestro. Pasado un primer momento de duelo, desorientación y temor a ser perseguidos por los instigadores de la muerte de Jesús, la opción de volver a sus vidas anteriores como humildes pescadores significaba un retroceso inaceptable. Convertidos en predicadores, como él, continuaron hablando de prodigios y practicando actos considerados milagrosos.

Un lugar central en este proceso, lo vino a desempeñar la creencia en la resurrección de Jesús. Un acontecimiento portentoso, relatado de forma poco frecuente en la cultura religiosa judía —pero admisible en la tradición farisea—, que sus seguidores comenzaron a atestiguar como un modo de recuperar a su maestro revestido con los signos de mesías triunfante y profeta, para así extender por una nueva generación lo esencial de su proyecto religioso: la expectativa del fin de los tiempos, la llegada terrenal del reinado del Dios de los judíos.

Los límites de la interpretación de Reimarus: la tesis del fraude consciente

No existe una búsqueda histórica de Jesús que no se enfrente a la necesidad de explicar los relatos acerca de la resurrección (tema sobre el que ahondo en el Capítulo 5). Por lo pronto, me interesa abordar las dos vías explicativas que Reimarus adoptó: una es el resultado de un análisis formal y la otra de una interpretación que se afana en hacer históricamente admisible el acontecimiento. Si bien ambas son muestra de una lógica penetrante, la segunda evidencia el límite de sus conocimientos.

La explicación formal es la siguiente: los relatos acerca de la resurrección de Jesús, tal y como se encuentran en los evangelios, son contradictorios entre sí y, en consecuencia, dejan interrogantes respecto a la secuencia de los acontecimientos, la identidad de los testigos, la localización de las apariciones y el momento en el que Jesús dejó la tierra. Además, contienen exclusivamente testimonios de creyentes y seguidores; sorprende que nadie, fuera del círculo de los discípulos, afirmara haberlo visto vivo después de su muerte, lo cual reduce aún más el valor histórico que los testimonios aducidos pudieron aportar. Por otra parte, el método de aplicar a Jesús de Nazaret pasajes del Antiguo Testamento de ambiguo significado, profecías no referidas a él y predicciones puestas en boca de Jesús, en relatos escritos décadas después de que los sucesos concluyeran, podía ser un recurso retórico eficaz en el mundo de los predicadores, pero no una demostración de la veracidad de las profecías ni de la autenticidad del hecho. Este análisis formal subraya la poca claridad con la que la resurrección fue atestiguada, un acontecimiento de por sí improbable al ser colocado por fuera de un marco piadoso o legendario.

Aun así, una conclusión formal, por más fuerte que parezca, no satisface la necesidad de una explicación histórica con algún grado de valor fáctico. La otra explicación que Reimarus ofrece siempre desatará controversia. Sin embargo, no es disparatada. Se encuentra en los evangelios y aparece en la voz de los enemigos de Jesús: si la tumba fue encontrada vacía —y solo esta fuera la prueba de la resurrección—, seguramente el cuerpo fue escondido por los seguidores que pretendían demostrar con su desaparición el prodigio. Pero no hubo prodigio, sino engaño. A esta interpretación se la conoce, en tiempos modernos, como la tesis del fraude consciente.

Albert Schweitzer, en su investigación sobre la vida de Jesús30, calificó a esta tesis de Reimarus acerca de la resurrección como una «hipótesis de emergencia» que reducía el origen del cristianismo a un intento de engañar, y constituía un salto en falso sobre problemas de la interpretación literaria e histórica de los textos neotestamentarios que a la ciencia le tomó más de un siglo plantear correctamente. A pesar de ello, Schweitzer reconoció en la obra de Reimarus el trabajo de la mente de un historiador familiarizado con las fuentes que, por primera vez, emprendía la crítica de la tradición.

Lessing, el editor de los Fragmentos, también rechazó en sus comentarios la tesis de Reimarus acerca de la resurrección. Consideró que suscitaba menos violencia a la narración y era más razonable «creer que Jesús no murió en la cruz, sino que fue resucitado con gran esfuerzo por José [de Arimatea] y pudo escapar de la tumba disfrazado con un traje de jardinero; que huyó a Galilea, y que su sobrevivencia a la crucifixión animó a sus discípulos a esperar su retorno glorioso»31. De nuevo, otro salto en falso. Las narraciones sobre la creencia en la resurrección de Jesús dejan tantos vacíos que no pueden más que estimular la imaginación para llenarlos con especulaciones creíbles, pero desprovistas de evidencia. Las obras sobre la vida de Jesús, especialmente cuando se proponen ser biográficas —algo a lo que la investigación histórica contemporánea renunció—, terminan siendo una aventura novelada, una fuente inagotable de ficción de no poco interés literario y antropológico.

Los reparos de Reimarus a la visión confesional de la salvación de la humanidad

Ha quedado clara la esencia del planteamiento que el autor de los Fragmentos propuso en su obra acerca de los propósitos de Jesús y sus discípulos y, en consecuencia, del tipo de imagen histórica del profeta que se desprendía de ella. Por lo tanto, es el momento de abordar su actitud hacia la doctrina cristiana.

Sin duda alguna, Reimarus fue un crítico tenaz de la doctrina religiosa de la revelación. La consideraba un instrumento para sujetar la razón a la obediencia de la fe. Al mismo tiempo, la filosofía deísta que había adoptado pretendía pasar por un filtro racional los principios éticos de la sociedad, muchos de ellos recibidos de una cultura religiosa impuesta siglos atrás. Su filosofía no perseguía la abolición de la religión, sino su renovación inmersa en una sociedad ilustrada, en la que cabrían la autonomía del individuo, la libertad de pensamiento y de creencias, y la posibilidad de un estado justo.

David F. Strauss (1808–1874)32 publicó, casi un siglo después de la muerte de Reimarus, una biografía suya en la que describió la contradicción espiritual y ética que lo impulsó a combatir la doctrina de la revelación. En ella aseguraba que el erudito alemán poseía un sentido de la verdad tan arraigado que no le permitía aceptar la creencia en un castigo eterno. Para él, si solo fuera posible la salvación de la humanidad en el nombre de Cristo —aquel sistema de creencias adoptado por los seguidores de Jesús después de su muerte y, después, por la iglesia institucional— y si todos los que no creyeron en él fueran condenados, según el credo heredado de las palabras del mismo Jesús; en consecuencia, el noventa y nueve por ciento de la raza humana —aquellos que nunca oyeron a Cristo o que no gozaron de la salvación obtenida a través suyo o quienes no se convencieron de ello— serían sentenciados sin misericordia, después de esta corta vida, a un tormento eterno. E incluso peor, este martirio no tendría el propósito de hacer mejores a los castigados, sino el de satisfacer la insaciable ira de Dios por una falta cometida desde el comienzo de la creación y de la que ellos mismos no podían ser culpables. Esta creencia, según él, hace desaparecer cualquier noción de perfección divina, todo lo que es objeto de amor hacia Dios y noble en él, transformándolo en un demonio abominable y perverso. Citado en la biografía de Strauss, Reimarus afirmaba: «Confieso que esta fue la duda que primero echó raíces en mi mente, y de forma tan perdurable que, a pesar de todos mis esfuerzos, jamás pude superarla».33

Ilustración 6. David F. Strauss (1808-1874). Retrato. Die Gartenlaube, Nr. 4 /1908, S. 83.

Esta convicción de Reimarus demuestra que su ruptura con la versión confesional de la vida de Jesús, y su ingente esfuerzo por reconstruir una figura histórica, representaban la manifestación de una ruptura, aun mayor, con el concepto religioso de una salvación de la humanidad que se ofrecía exclusivamente a los fieles; que no era universal, sino que acogía a unos destinatarios elegidos según aviesas promesas divinas.

Pretender que una revelación divina o que los milagros descritos en los textos bíblicos justifiquen este tipo de credo salvífico era inaceptable para Reimarus, así como lo fue para el pensamiento ilustrado en ascenso y para la sociedad moderna en ciernes.

Notas

8 Dicha controversia, en alemán recibió el nombre de Fragmentenstreit.

9 Gotthold E. Lessing, Fragments from Reimarus (London and Edinburgh: Williams and Norgate, 1879), Vol. 1, 74.

10 El deísmo fue una corriente filosófica inglesa de fines del siglo XVIII que propuso el estudio crítico de la religión con el fin de renovarla como parte de una sociedad moderna. Opuso la observación y el examen racional a la creencia en verdades reveladas y dio impulso al examen histórico del Nuevo Testamento.

11 Los Fragmentos fueron extraídos de la obra más importante de Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes (Apología o palabras en defensa de los adoradores racionales de Dios), publicada en forma completa por primera vez en 1972, editada por Gerhard Alexander para la editorial Insel-Verlag, en Frankfurt. Un estudio sobre su vida y obra se encuentra en el libro Between Philology and Radical Enlightenment: Hermann Samuel Reimarus (1694-1768), editado por Martin Mulsow para Brill Publishers y publicado en 2011.

12 El lector encontrará una reseña de Josefo y sus obras en el Capítulo 2, en el aparte titulado: Las fuentes no cristianas sobre Jesús y el debate sobre el Testimonium Flavianum.

13 Mt 10, 1-42; Mc 6; Lc 10, 5-12. Tomado de José Alonso Díaz y Antonio Vargas-Machuca, Sinopsis de los Evangelios (Madrid: Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 1996), 93 ss.

14 Gotthold E. Lessing, Fragments from Reimarus (London and Edinburgh: Williams and Norgate, 1879), Vol. 1, 10-12. Texto traducido y abreviado por el autor.

15 Ed P. Sanders, La figura histórica de Jesús (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2001), 191 ss.

16 Mt 21, 12-13; Mc 11, 15-19; Lc 19, 45-48.

17 Mt 21, 9; Mc 11, 9; Lc 19, 38; Jn 12, 13. Tomado de José Alonso Díaz y Antonio Vargas-Machuca, Sinopsis de los Evangelios (Madrid: Universidad Pontificia Comillas de Madrid, 1996), 222.

18 Mt 21, 23-27; Mc 11, 27-33; Lc 20, 1-8.

19 Gotthold E. Lessing, Fragments from Reimarus (London and Edinburgh: Williams and Norgate, 1879), Vol. 1, 24-27. Texto traducido y abreviado por el autor.

20 John P. Meier, Del profeta como Elías al mesías real davídico, en: Doris Donnelly, ed., Jesús, un coloquio en Tierra Santa (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2004) 63-112.

21 Sistema de creencias religiosas que versa sobre el final de los tiempos y el futuro más allá de la vida ordinaria. A lo largo de la historia, diferentes visiones escatológicas han sido elaboradas por diversas religiones.

22 Geza Vermes, Jesús, el judío. Los Evangelios leídos por un historiador (Barcelona: Muchnik Editores, 1977), 164.

23 Mt 27, 37. Según el evangelio de Juan, el letrero decía en latín: IESVS NAZARENVS REX IVDAEORVM. De allí el acrónimo: INRI.

24 Santiago, hermano de Jesús, es mencionado en la tradición sinóptica (Mc 6, 1-6; Mt 13, 54-58), en las cartas de Pablo (1 Co 15, 3-8; Ga 1, 18-19; 2, 9) y por Josefo, el historiador judío, en las Antigüedades judías 20, 200.

25 Antigüedades judías 20, 9-1.

26 El lector encontrará un recuento de algunos de los principales episodios de este conflicto al principio del Capítulo 5, titulado: La memoria acerca de Jesús de Nazaret.

27 Mt 19, 27-29; Mc 10, 28-30; Lc 18, 29-30. Tomado de la Biblia de Jerusalén.

28 Ed P. Sanders, La figura histórica de Jesús (Navarra: Editorial Verbo Divino, 2001), 206-207.

29 Lc 24, 13-27. Tomado de la Biblia de Jerusalén.

30 Albert Schweitzer, Investigación sobre la vida de Jesús (Valencia: Institución San Jerónimo, 1990), 65-77.

31 Gotthold E. Lessing, Fragments from Reimarus (London and Edinburgh: Williams and Norgate, 1879), Vol. 1, 95. Texto traducido por el autor.

32 Teólogo y filósofo alemán, autor de dos obras sobre la vida de Jesús.

33 Gotthold E. Lessing, Fragments from Reimarus (London and Edinburgh: Williams and Norgate, 1879), Vol. 1, 6 y 7. Texto traducido por el autor.

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