Богословская антропология

1. Особенность Христа

Слово особенность[94] означает здесь, что истина отношения между Богом и человеком принимает свою конкретную историческую форму в Иисусе Христе. Его особенная история имеет всеобщее значение. Своеобразие христианской веры состоит, собственно, в утверждении, что особенное историческое событие – жизнь, смерть и воскресение Иисуса из Назарета дает людям единственную возможность узнать об их полном осуществлении и достичь его. Это так, поскольку единственное и неповторимое (поистине особенное!) историческое человечество Иисуса Христа – это человечество Сына Божия. Понимаемая так особенность Иисуса Христа – основа человека и его истории.

Историчность этого события не абстрактна. Она не проявление некоего универсального закона, но подразумевает совершенно конкретную историю – историю Иисуса из Назарета, сына Марии. Особенная историчность, или особенность, Иисуса не является внутренней необходимостью всемирно-исторического процесса, но в то же время и не чисто случайна. Она дана раз и навсегда (e)fa/pac). Иисус Христос – это universale concretum et singulare[95]. Именно как таковой Он есть глубочайшая основа смысла существования человека и всей истории. Только в единстве этих двух моментов (особенной историчности и всеобщей значимости), откровение особенности Иисуса сохраняет характер основы, признаваемый за Ним верой[96].

Однако особенность Христа с ее характером основы нельзя рассматривать как нечто чисто положительное и завершенное в себе вне связи Христа с человеческой свободой. Иначе мы вновь придем к разделению, заменяя противопоставление разума и веры богословских учебников прошлого противопоставлением христологии и антропологии.

Чтобы претендовать на всеобщность, историческая истинность Иисуса Христа, при всей ее безвозмездности, должна быть объективно связана со всем человеческим опытом. Связь антропологического и христологического элемента не может быть внешней, ибо, в конечном счете, нельзя говорить о человеке, не говоря о Боге, и наоборот. Необходимо признать, что если Божия истина окончательно открывается через свободное подчинение Иисуса Христа, то свобода человека выступает как непосредственно содержащаяся в явлении трансцендентной истины. Иначе особенность Христа могла бы считаться имеющей всеобщее значение только потому, что «включает» в себя человеческую свободу в форме, осуществленной «особенным образом» человеком Иисусом из Назарета.

Свобода, выражая глубочайший уровень личности, изначальна. В этом и только в этом смысле ей ничто не «предшествует», даже «разум», который, скорее, содержится в ней[97]. Именно свобода осуществляет исполнение «я», побуждаемое не зависящим от человека различием между тем, чем «я» является и тем, чем оно должно быть. Особенность события Иисуса Христа показывает, что это различие сохраняется и в Иисусе Христе: дистанция до Отца непреодолима, в силу чего Сын и есть Сын. В сыновнем (тринитарном) человечестве Иисуса Христа, и только в нем, происходит исполнение свободы человека. Став событием истории, Иисус Христос предвосхищает и делает возможным это исполнение, которого жаждет каждый человек.

Необходимая связь антропологии и христологии показывает всеобщий характер события Иисуса Христа и позволяет утверждать, что христианин живет в абсолютном измерении истины.

II Ватиканский собор оказал большое внимание окончательному прояснению человеческой природы Христа. Откровение провозглашает, что «внутренняя истина как о Боге, так и о спасении человека» есть Христос, «Посредник и Полнота всего откровения»(DV2): потому «христианское домостроительство, поскольку оно – новый и окончательный завет, никогда не прейдет» (DV4).

Поскольку Иисус Христос есть начало всего, в соответствии с этим Собор утверждает, что «тайна человека истинно освещается только в тайне воплотившегося Слова. Ибо Адам, первый человек, был“ образом грядущего”(Рим 5,14), то есть Христа Господа. Христос, новый Адам, в откровении тайны Отца и Его любви, в полноте являет человека самому человеку и ясно показывает ему его наивысшее призвание» (GS 22)[98].

Эти высказывания были восприняты Учительством Церкви и стали его постоянными ориентирами[99].

Итак, осуществление истины человека в истории определяется особенной человеческой личностью Иисуса[100]. Становится ясно, что Его земная жизнь, история одного человека, устанавливает способ достижения антропологической истины и что эта истина может быть достигнута только в личной истории каждого.

Если сказанное выше верно, то отсюда следует, что только в свободном акте приведения своей личной истории в соответствие с историей Иисуса можно достичь полноты человечества. Соединившись со Христом, человек поверяет Им себя, делает свою жизнь верной, зная какую форму нужно придать своему человечеству. Единство истины и свободы, особым образом осуществленное в Иисусе Христе, постоянно затрагивает человека, обращается к нему в процессе истории. И тогда такая поверка принимает форму веры, то есть теоретического и одновременно практического знания, обладая которым человек признает божественную трансцендентность как то, что стоит у истока самой возможности его существования[101].

Литература для углубленного изучения темы:

G. Moioli, Per l’introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, in «La scuola Cattolica» 103 (1975), 725–777;

M. Bordoni, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione teologica contemporanea, in P. Coda (ed.), L’unico e i molti,Roma 1997, 67–108.

H.U. von Balthasar, Teologica. II.Verita di Dio, trad. it., Milano 1990, 245–276.

2. Откровение и вера

Вера представляет собой второй решающий фактор понимания внутренней связи христологии и антропологии. Она проявляется в невозможности для верующего опираться на что-либо внешнее по отношению к ней (идею, понятие, априорно заданную трансцендентную структуру свободы). Как таковая, вера определяет себя, сообразуясь исключительно с преизбытком, полученным в откровении Божием. Дар Божией истины свободно осмысляется человеком как нечто, всегда остающееся по ту сторону всяческих смыслов, но именно этой своей трансцендентностью делающее свободу свободной. В самоочевидности веры заключена трансцендентность свободы. Действительно, «вера допускает природу в той мере, в какой, признавая ее необходимость, демонстрирует ее как возможное»[102]. В этом смысле именно в вере являет себя истина.

Вера должна привносить с собой богословский критерий и, следовательно, определять логику принятия всякого антропологического содержания, не предпосылая заранее связь Откровения и веры. Богословскую антропологию следует строить так, чтобы в ней везде эта связь носила внутренний характер. Тогда история Иисуса из Назарета войдет в учение о человеке, содействуя такой его трактовке, которая была бы способна выразить единство особенности Христа и человеческой свободы. Историческая особенность Христа приобретает всеобщее значение, ибо проявление Божией истины в свободе Христа указывает путь понимания неразрывной связи истины с актом человеческой свободы.

Именно в этой перспективе видится верная связь особенного события Иисуса Христа с антропологией. Акцент на особенности Христа не приуменьшает ее значения для человека, поскольку она является причиной динамики человеческого опыта в изначальном смысле, то есть в смысле свободы.

Хотя все содержание нашего учебника посвящено этому вопросу, не будет излишним отметить, что связь антропологии и христологии – это в первую очередь связь божественной и человеческой природы Иисуса, а отсюда и связь человека и Иисуса из Назарета[103]. Исходя из этого аспекта отношения Откровения к вере, мы, с одной стороны, избегаем опасности растворения свободы человека в христологии, а с другой стороны, не допускаем формального сведения особенности Христа к трансцендентной структуре человеческой свободы. В этом смысле понятно, что говоря «Иисус», недостаточно сказать «человек», поскольку в Нем человечество воспринято личностью, абсолютно превосходящей все человеческое и к последнему несводимой. Но также ясно, что говоря «человек», недостаточно сказать «Иисус», так как человеческий отклик может рассматриваться как конститутивная составляющая истины, только если последняя определяет себя по отношению к этому отклику так, чтобы он стал необходимым условием ее предназначения[104]. Это значит, что истина ставит человека в ситуацию необходимости свободного выбора не только потому, что открывает ему пространство для ответа (пространство колебаний, могущих быть крайне неэффективными), но и потому, что требует этого ответа (вот в чем смысл призыва!), поскольку человек изначально предназначен для истины[105].

Приведенное рассуждение о взаимосвязи христологии и антропологии предполагает следующий шаг. Следует выяснить, какое значение в свете приведенных соображений приобретает отношение между Богом и человеком.

Литература для углубленного изучения темы:

A. Bertuletti – P. Sequeri, La rivelazione come «principio» della ragione teologica, in Aa. Vv., La teologia italiana oggi, Ricerca dedicata a Carlo Colombo nel 70° compleanno, Milano 1979, 149–193; Idd., L’idea di «rivelazione», in Aa. Vv., L’evidenza e la fede, a cura di G. Colombo, Milano 1988, 201–234;

S. Ubbiali, Il teologo,Il sacro, la religione, la salvezza. L’evento cristologico e le forme del cristianesimo, in «La Scuola Cattolica» 123 (1995), 689–720.

3. Связь Бога и человека: аналогия

Делая этот следующий шаг, важно иметь в виду, что рассмотрение связи Бога и человека не означает постановки еще одной проблемы отношения христологии к антропологии или же выработки какой-либо теоретической установки для формулирования этого отношения.

Укажем два основных положения, на которых базируются наши рассуждения. Во-первых, ясно, что в поисках более глубокого понимания связи Бога и человека необходимо избегать внешнего характера описания отношения Откровения и человека. Только так можно показать истину христианства и его достоверность. Во-вторых, далеко не маловажно историческое измерение, в котором осуществляется это отношение. Это наглядно продемонстрировало Учительство Церкви и наиболее авторитетные труды современных богословов, посвященные трактовке связи Откровения и веры.

Принимая во внимание критику гносеологии Нового времени, ограниченность которой приводила в прошлом к определенным, прежде всего методологическим, последствиям и для богословия, необходимо указать причины, побуждающие отказаться от метода, в течение многих веков применявшегося богословием и философией в трактовке связи Бога и человека. В нем преобладал понятийный подход, абстрагировавшийся от исторически конкретной формы, в которой эта связь осуществляется[106].

Действительно, аналогия между Богом и человеком по сходству и различию в рамках некоторой определенной концепции бытия дает много меньше, чем откровение о том, что Бог свободно сообщает Себя ради того, чтобы человек мог стать причастником Его славы. Поэтому назрела необходимость оставить развивавшийся начиная с Дунса Скота (1265–1308) и вплоть до Франсиско Суареса (1548–1617) подход, который был основан на однозначности бытия и фактически привел к забвению специфического значения самого термина analogia entis[107].

В рамках этого упрощенного видения история взаимоотношения человека и Бога, которой посвящено библейское откровение, была затемнена концепцией однозначности бытия, что в конце концов привело к тому, что заключившие Завет стороны были сведены к безжизненным абстракциям.

В основе этого процесса инволюции была утрата понимания того, что взаимоотношение Бога и человека дано в Откровении прежде всего как безусловный призыв, обращенный к человеку через историю божественного самооткровения[108].

Лишь без колебаний признав необходимо исторический характер Откровения, можно выработать подход, преодолевающий эту редукционистскую позицию. Подобное признание не только исправит абстрактно-понятийный характер современной постановки проблемы, но и позволит определить место, с которого следует продолжать рассмотрение analogia entis[109].

Действительно, аналогия между Богом и человеком не может быть понята ни как только «логическое» сопоставление двух частично схожих и частично несхожих понятий (аналогия атрибуции), ни как только соответственное подобие различных субъектов бытия (аналогия пропорциональности), но должна рассматриваться, исходя из истории любви Бога, призывающего человека участвовать собственной жизнью в акте Своего любящего самодарения[110]. В связи с этим не будем забывать, что уже в творении Бог свидетельствует о Себе (Ср. DV 3) и призывает человека присоединиться к реальности как знаку божественной истины и блага.

Поэтому вопрос о взаимоотношении Бога и человека требует не просто знать, в чем состоит их общее бытие, но побуждает спрашивать о том, как человек может привести свою жизнь в полное соответствие с волей Божией[111].

В этом смысле аналогия не столько формально выражает в одном понятии отношение между Богом и человеком, сколько ставит на первый план необходимость для человека послушания и сокрушения перед актом Божественного самооткровения, в котором он обретает меру своей собственной идентичности.

Для лучшего понимания смысла сказанного, полезно рассмотреть проблему аналогии в тех терминах, в которых ее исследовал фон Бальтазар[112]. Он исходил из осознания полярности (напряжения) между историческим существованием каждого отдельного человека и мерой человечества, открывающейся в спасительном домостроительстве Иисуса Христа. То есть, пользуясь более философским языком, он выразил эту полярность, рассматривая различие между существованием человека (Dasein, esse) и его сущностью (Sosein, essentia). Человеческому существованию (esse) свойственно то, что оно не способно осуществить полностью свою сущность, но всегда стремится сделать это. Поэтому человек постоянно устремлен к полноте меры человечества, явленной Богом в Его Самопроявлении и определяющей всеобщий горизонт смысла человеческого существования, то есть саму сущность человека (essentia)[113].

Естественно, эта сущность не предваряет человеческий опыт и не может быть только результатом процесса преображения, но непосредственно присуща акту становления: «чтобы быть и пребывать, она должна становиться; становиться тем, чем она есть и чем, становясь, она еще не является; чтобы соответствовать самой себе, она должна стремиться к этому, исполняя в этом стремлении свой закон»[114].

Эта не знающая конца динамика представляет собой реальное соответствие твари своему Творцу: как конечное и тварное существо, человек, именно в силу этого различия постоянно стремясь выйти за свои пределы, на деле осуществляет аналогическое существование[115].

Литература для углубленного изучения темы:

E. Przywara, Analogia entis, Einsiedeln 1962;

H.U. von Balthasar, Gloria. Un’estetica teologica. IV. Nello spazio della metafisica. L’antichita, trad.it., Milano 1977, 19–42; Id., Gloria. Un’estetica teologica. V. Nello spazio della metafisica: l’epoca moderna, trad. it., Milano 1988(2), 19–42; 547–588.

4. Драматическая антропология

Подобная концепция аналогии Бога и человека вскрывает объективно драматическую природу антропологии. Говорить о драматической антропологии, значит признавать, не умаляя значения великой традиции античной и христианской мысли, что человек может спрашивать о своей сущности только изнутри своего существования. Размышляя о себе, человек уже действует на сцене великого театра жизни[116].

Исходным пунктом адекватной антропологической трактовки является, следовательно, человек, который начинает размышлять о себе, находясь уже в бытии: он не может выбрать момент начала своей жизни, но в то же время обнаруживает, что призван избрать существование, устремленное к той открытой Богом полной мере его человечества, которую он, однако, никогда не может обрести полностью. Это вновь подтверждает уже упоминавшуюся необходимость понять взаимосвязь Бога и человека[117].

Антропология адекватна своему предмету, только если она принимает во внимание, что человеческое существо, начиная размышлять о себе самом (вести речь-«логос» о человеке-«антропос»), не может сначала думать, а потом становиться человеком. Оно вынуждено рассуждать, уже действуя. Оно уже погружено в бытие и, находясь в нем, размышляет о том, кто оно. Невозможно теоретическое, априорное рассуждение о природе человека, приводящее к знанию, которое затем можно будет применить к жизни: «Мы можем спрашивать о сущности человека только в живом акте его существования. Нет антропологии вне драматической антропологии»[118].

Продолжая аналогию с драмой, театром[119], чрезвычайно важно отметить, что человек обсуждает содержание пьесы, уже произнося свою роль на сцене вместе с другими актерами. Это коренным образом определяет не только ответ на вопрос «Кем является человек в Иисусе Христе?», но и позволяет дать должный ответ на общий вопрос о бытии.

Литература для углубленного изучения темы:

H.U. von Balthasar, Teodrammatica, II. Le persone del dramma: l’uomo in Dio, trad. it., Milano 1978, 167–402.

A. Scola, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano 1991, 101–118.

5. Онтологическое основание аналогического отношения между Богом и человеком

Драматичность антропологии находит свое основание в том, что различие-полярность esse и essentia, которая присуща отдельному человеку и никаким образом не может быть преодолена, есть признак лежащего на более глубоком уровне (cum fundamento in realitate [с основанием в реальности – Прим. пер.]) коренного различия: онтологического различия бытия и сущего. Действительно, бытие всегда всеобще, но существует лишь в сущем, так что бытие реально только как частное бытие. Но в то же время частное бытие достигает всеобщности лишь поскольку оно причастно всей целокупности бытия. Вся совокупная действительность существует реально лишь в особенностях фрагментов, поэтому тотальность реальности немыслима вне конкретной формы, принимаемой сущим. Равным образом глубочайшая идентичность сущего должна постигаться в связи с целым, отличным от суммы всех частных существований.

Человеческое знание, инициированное и поддерживаемое энергией свободы, приходит в изумление перед тайной, которая на языке томизма именуется distinctio realis[120]. Разум в самом сердце бытия схватывает отличие конкретной вещи от бытия в его целостности. Это онтологическое различие обосновывает и демонстрирует тайну бытия, непрестанно поражающую наш разум, так как бытие дано нам всегда лишь как subsistentia всякого отдельного сущего, которое, однако, никогда не может его исчерпать. Сущее есть манифестация бытия, а бытие – основа, указывающая на сущее как свою манифестацию[121].

Отсюда следует, что бытие в своей всеобщности достижимо только в сущем, постигнутом в его непреложном историческом измерении. В то же время лишь всеобщность бытия никогда не реализуемая онтически[122], способна открыть истину существования сущего. Поэтому метафизическое рассуждение может рассматривать онтический момент, только помня, что последний находит свое адекватное основание лишь во всеобщности онтологического измерения. Отсюда понятно, почему нельзя забывать о различии между сущим и бытием: иначе через сущее невозможно будет прийти к бытию, а из последнего невозможно будет выяснить смысл самого сущего[123].

То, что это различие представляет собой онтологическую основу различия бытия и сущности, делает в каждом отдельном человеке ясной внутреннюю связь богословской и философской мысли об откровении. Действительно, вопрос о бытии, если это вопрос об онтологическом различии, выступает как вопрошание, внутреннее присущее богословию как таковому. Последнее имеет в проблеме отношения бытия к сущности свой привилегированный предмет: отношение сходства и различия Бога и человека, засвидетельствованное в истории спасения[124].

Без этой черты онтологии аналогия осталась бы невыразимой и неописуемой, так как невозможно было бы развить ее полностью.

Аналогическое отношение (сходство-различие) Бога и человека выражается в драматическом и, следовательно, историческом напряжении, между esse и essentia каждого человека. Все это имеет реальное основание – онтологическое различие, которое является причиной драматичности и неизбежности этого напряжения.

Весь смысл неустранимости этого напряжения мы сможем правильно понять, если вернемся теперь к понятию свободы, также обладающему драматическим характером.

Литература для углубленного изучения темы:

F. Ulrich, Homo abissus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln 1961;

H.U. von Balthasar, La mia opera ed epilogo, trad. it., Milano 1994, 95–142.

6. Полярность свободы

Какова природа этой свободы, засвидетельствованной самосознанием человека?[125]

«В осознании человеком самого себя, в свете бытия вообще, лежит неразрушимое, поскольку неотчуждаемое, ядро свободы. Этот свет […] подобно истине и благу, всегда соединенным в бытии вместе, есть нераздельно единый свет интеллекта и воли, есть одновременно понимание, утверждение и воление, где, несомненно, только понятое может утверждаться и желаться, но все же именно воля движет пониманием […]. Надежное и уверенное владение собой не есть просто интуиция самого себя, понимание своей сущности. Эта интуиция возможна лишь в соединении с общей открытостью ко всему существующему, в отходе от себя к познанию другого и любви к нему[…]. Поэтому в основе всего или свобода утверждать вещи из-за их ценности, или свобода отрицать их из-за их недостаточности […] и, несомненно, конечная свобода как открытость ко всему сущему может стремиться к чему-то (пусть даже ко злу) лишь с точки зрения блага»[126].

В этой длинной цитате из фон Бальтазара выражена структура конечной свободы, фиксируемая самосознанием человека. Она выступает как изначально отмеченная полярностью двух составляющих: опыта распоряжения собой и универсальной открытости, то есть необходимости признания со-бытия людей и вещей. Оба эти полюса несводимы один к другому[127].

В распоряжении собой человек сознает ответственность за свою судьбу[128], а в открытости встречается с необходимостью существования отличного от себя другого, который требует своего признания. Отвергая его, человек пустился бы в идейную авантюру, представляя себя Богом и гротескно претендуя на бесконечную свободу[129], мысля себя постоянно в борьбе с собственным пределом, отрицая его и никогда не достигая цели, подобно вечно страдающему Танталу.

Так даже на уровне элементарной природы человеческой свободы проявляется драматическая структура я. Свобода драматична, более того, именно она, благодаря предшествующей всякому действию человека конститутивной динамике самоопределения и признания, становится в конце концов драматическим ядром человеческого я на онтологическом уровне.

Подводя итоги, можно сказать, что человеческая свобода обнаруживает, что она неизбежно дана себе «откуда-то», а процесс ее самораскрытия заставляет ее познать собственное существование как движение в некое «куда-то»[130].

Таким образом, свобода человека может быть понята только в признании существования некой Свободы, являющейся своим собственным абсолютным основанием и потому способной порождать бесчисленные конечные свободы, которые сами обладают возможностью распоряжаться собой и признавать других через связь с реальностью[131]. Тем самым, в самом устроении человеческой свободы с ее изначальной полярностью, отражающей некое внутренне присущее ей различие, выражается драматический характер антропологии[132].

Литература для углубленного изучения темы:

H.U. von Balthasar, Teodrammatica II. Le persone del dramma: L’uomo in Dio, trad. it., Milano 1978, 199–292;

A. Scola, Questioni di antropologia teologica, seconda edizione aumentata, Roma 1997, 85–102.

7. Полнота человечества и событие Христа: бытие-для-себя/бытие-для-другого