Political Scholar

Löwenthal fügt dem allerdings ein starkes Treibmittel hinzu, und das ist eben die messianische Finalisierung des Geschichtsdenkens, die er als das eigentliche Substrat jüdischer Intellektualität behauptet. Dieser Zusammenhang wird überdeutlich im Artikel über Hermann Cohen, der offensichtlich der Höhepunkt und zugleich das Fundament der gesamten Serie ist – jetzt bewegt sich Löwenthal wieder in seinem Element, nämlich in der angestammten jüdischen Religionsphilosophie, und er verlässt den essayistischen Stil zugunsten einer eher systematischen Argumentation. Hermann Cohen ist für Löwenthal nicht weniger als der „moderne Maimonides“, der für den idealen Konvergenzpunkt zwischen Philosophie, Politik und Religion steht, oder moderner und konkreter gesprochen: der das dynamische Zusammenspiel von Kantianismus, Sozialismus und Judentum verkörpert und diese Elemente zu einer universalen „Wissenschaft vom Menschen“ verdichtet hat.46 Deren Aufbau führt Löwenthal in einer Art von Kategorienlehre vor, die über vier Stationen verläuft:

„Mit der Vernunft […] beginnt die jüdische Religionsphilosophie“, lautet die erste Stufe, und natürlich denkt man sofort zurück an den umgekehrten Beginn, den die Baader’sche Theogonie in Löwenthals Dissertation genommen hatte. Aber immerhin: Die Religion kommt an zweiter Stelle, wobei die Wendung gegen jede Art von Polytheismus oder Pantheismus als selbstverständlich vorausgesetzt wird; denn mit der dritten Stufe ist das Judentum angesprochen, das weniger als eine „mögliche“ Konkretion der Religion ins Spiel kommt, sondern als diejenige Religion, in der „der Begriff Gottes an erster Stelle steht“, und zwar in der bestimmtesten Bedeutung als strenger Monotheismus, der sich kein Abbild Gottes erlaubt und damit seine Erkennbarkeit auf ein abstraktes Prinzip reduziert. Spätestens an dieser Stelle wird offensichtlich, dass Löwenthal nichts anderes im Sinn hat als ein Kondensat dessen zu präsentieren, was Hermann Cohen in seiner Schrift „Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“ als Vermächtnis hinterlassen hat. Und doch scheint Löwenthal vor allem zeigen zu wollen, dass dieses Vermächtnis noch nicht ganz eingelöst, dass die darin steckende Botschaft noch nicht bis zum Letzten enträtselt ist. Eben dies, das Versteckte zu enthüllen, scheint Löwenthals Ehrgeiz zu sein, und er setzt damit wieder einen durchaus eigenen Akzent geschichtsphilosophischer Art.

Zwar gehören die Schlüsselbegriffe, die dabei ins Spiel kommen, noch ins konventionelle Repertoire der Religionsphilosophie – Diesseits und Jenseits, Gesetz und Sünde, Schuld und Erlösung –, aber die Perspektive, die Löwenthal nunmehr mit Cohen aufmacht, avisiert „das vierte und letzte Grundthema, das der Erlösung“ in einer ganz bestimmten Form: Sie verknüpft die dominante historische Erfahrung des jüdischen Volkes, seine „Leidensgeschichte“ nicht nur mit der Idee der eigenen Erlösung, sondern mit der „Erlösung aller Menschen vom Leiden“ überhaupt. Es ist dieser eigentümliche Universalisierungsprozess, der darauf hinausläuft, die Sphäre der Religion hinter sich zu lassen oder besser, die theologische Spekulation so weit zu treiben, dass der messianische Endzustand ins Diesseits-Materielle zurückschlägt. Diese Konsequenz ist möglich geworden, weil vorher schon der eigentliche Inhalt des religiösen Wissens letztlich als ein erkenntnisförmiger oder besser als ein ethischer Kanon festgelegt wurde: „Religion und Ethik stehen nicht in dem Verhältnis von Diesseits und Jenseits, sondern von Erfülltheit und methodischem Hinweis. ,Die Korrelation von Mensch und Gott begründet das Reich der Sittlichkeit, das Gottesreich auf Erden.‘ (Cohen)“47

Ausblick auf die „bürgerliche Geschichtsphilosophie“

Überblickt man den Denkweg, den Leo Löwenthal in den 1920er Jahren zurückgelegt hat, so zeigt sich eine widersprüchliche, aber auch eine zielgerichtete Bewegung. Während das stärkste Kontinuitätselement in der Religionsphilosophie liegt, stellt sich das dynamische Zentrum in der geschichtsphilosophischen Reflexion dar, die aus dem Umkreis der jüdischen Geschichtsspekulation stammt und diese in eine ganz bestimmte Richtung vorantreibt. Dabei werden zwei Denkmotive miteinander verwoben, von denen das eine von Anfang an subkutan präsent ist und das zweite sich erst am Ende gleichsam Durchbruch verschafft. Während der Gedanke des Messianischen – der terminus a quo – zunächst noch ganz von der theologischen Sprechweise geprägt ist und somit in den Gedankenkreis einer dogmatischen Religionsphilosophie (christlicher wie jüdischer Prägung) eingeschlossen bleibt, zeigt der vom Neukantianismus herrührende, aber erst später explizit gewordene Gedanke der ethischen Universalisierung eine bemerkenswerte Sprengkraft, die von der religiösen Jenseitsfixierung weg- und zur Diesseitsbindung des Erlösungsgedankens hinführt. Die Ausrichtung der Geschichtsvorstellung auf ein Endziel unterliegt damit einer fortschreitenden Säkularisierung.

Der terminus ad quem, auf den diese Entwicklung hinausläuft, kann hier nur mehr angedeutet werden. Es besteht im Umschlagen einer krypto-materialistischen Geschichtsphilosophie in ein sozialwissenschaftliches Forschungsprogramm, wie es von Max Horkheimer dann für das Institut für Sozialforschung entwickelt wurde. Aber auch dieser Weg ist kein einfacher und direkter, sondern verläuft über eine geistesgeschichtliche Zwischenstation, die im intensiven Studium der bürgerlichen Geschichtsphilosophie und besonders der französischen Aufklärungsepoche besteht. Und in diesem Zusammenhang ist ein Blick auf Leo Löwenthal noch einmal von besonderem Interesse: Hatte er schon 1926 nebenberufliche Kontakte mit dem Institut für Sozialforschung geknüpft, so nahm er dort 1930 eine hauptberufliche Tätigkeit auf und trat damit ganz offiziell in den Kreis um Max Horkheimer ein. Wechselseitige Einflüsse und parallele Interessen sind aber schon vorher manifest. Auf sie soll abschließend nur unter dem retardierenden Gesichtspunkt hingewiesen werden, wie stark „alte“ Motive in der „neuen“ Ausrichtung noch fortwirken.

Ein erstes Beispiel dafür ist die Staatsexamensarbeit, mit der Leo Löwenthal sich 1926 für den preußischen Schuldienst qualifizierte: „Gewalt und Recht in der Staats- und Rechtsphilosophie Rousseaus und der deutschen idealistischen Philosophie“.48 Auffällig an dieser knappen Studie ist auf den ersten Blick, dass sie das Verhältnis von Recht und Macht in einer zugespitzten, fast formallogischen Gedankenführung entwickelt und sich dabei jeglichen Bezugs auf eine religionsphilosophische Relativierung enthält, die bekanntlich in der Rechts- und Politiklehre Rousseaus sehr wohl vorhanden ist. Wichtig ist Löwenthal die scharf dichotomische Fassung des Verhältnisses von Recht und Macht, die jede Form von Gewaltbeziehung unter den Vorbehalt der rechtlichen Begründung stellt, wobei die neukantianische Perspektivierung insofern überrundet wird, als die Entwicklung von Rousseau über Kant zum frühen Fichte zwar als Fortschritt gesehen wird, aber erst mit dem Blick auf Marx zum Abschluss kommt. Noch interessanter für uns ist aber die Schlussthese: „Die Geschichte der Korrelation von ,Gewalt und Recht‘ von Rousseau bis Fichte ist zugleich die Geschichte der immer anwachsenden Aktualisierung der rechtsphilosophischen Probleme“49, schreibt Löwenthal und fügt hinzu, dass einerseits dieser „Weg zu einer immer näheren und intimeren Beschäftigung mit den gegebenen Realitäten führt“. Andererseits aber scheint dieser Wege am Ende in ein messianisches Licht einzutauchen, in „die Ahnung von einem völlig gewaltlosen Zustand […], in dem Sanktionen des Rechts, die ja nichts anderes sein können als Akte der Gewalt, auch nicht mehr existieren“.50

Vollends offensichtlich werden die Parallelen zu Max Horkheimer dann in der Helvetius-Studie, an der Löwenthal seit Anfang der 1930er Jahre schrieb, möglicherweise um sich damit an der Universität Frankfurt zu habilitieren.51 Horkheimer hatte im Sommersemester 1927, damals noch Privatdozent, eine dreistündige „Vorlesung über die Geschichte der neueren Philosophie“ gehalten, in der ein deutlicher Schwerpunkt auf der französischen Aufklärungsepoche und hier noch einmal auf ihren radikalsten Vertretern lag, den Anhängern des erkenntnistheoretischen Materialismus.52 Einen Auszug daraus, aber nur zur Vorgeschichte hatte er 1930, unterstützt von Leo Löwenthal, in dem Büchlein „Anfänge der bürgerlichen Geschichtsphilosophie“ veröffentlicht.53 Löwenthals Helvetius-Studie steht sicherlich in dem dadurch markierten Rezeptionshorizont, sie geht aber durchaus eigene Wege, ist ganz aus dem verstreuten französischen Originalmaterial gearbeitet und demonstriert auf eindrucksvolle Weise, wie auf einer strikt materialistischen Erkenntnistheorie eine eigenständige und entwicklungsfähige Sozialphilosophie aufgebaut werden kann. Ihr Fokus ist nicht zufällig eine griffige geschichtsphilosophische Perspektive, deren scharfe anti-theologische Wendung nicht verschwiegen wird. Aber für Löwenthal ist das nur die eine Seite der Medaille.

Die andere Seite zeigt sich, wenn in derselben geschichtsphilosophischen Denkfigur eine Versöhnung mit der Religion anvisiert wird, die gerade auf dem Umweg über die historische Aufklärung, durch die Festlegung des Helvetius auf eine säkularisierte Geschichtsphilosophie möglich scheint. Der Aufklärer Helvetius, der radikale Kritiker der Theologie, wird von Löwenthal gelesen als Vertreter eines Geschichtsdenkens, das die menschliche Vernunft zum Mittel und gleichzeitig zum Ziel der Geschichte erhebt und dadurch, wie das letzte Kapitel lautet, eine „Religion der Erkenntnis“ an die Stelle einer dogmatischen Religionsphilosophie setzt. Deren Schlusspointe ist gleichzeitig der plausible Endpunkt von Löwenthals Denkweg während der Weimarer Republik: „Damit findet die Aufklärung ihre Vollendung: der Feind, die Religion, ist zum Freund geworden, indem ihre Bedeutung verwandelt wurde; an die Stelle der Kirche tritt die Philosophie, an die Stelle der geoffenbarten Lehre die sich verwirklichende menschliche Vernunfterkenntnis; die Heiligen dieser philosophischen Kirche sind die moralischen Genies; ihre Verdammten die Friedensbrecher der menschlichen Gemeinschaft.“54

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