Терапевтические факторы в психоанализе. Специфичность и не специфичность процессов трансформации

Все зав исит от то го, какой в ид науки имеется в виду. Та, что зависит от опыта, занимает лишь часть «пространства» даже среди точных наук. В любом случае наука не может быть измерена житейскими мерками. «Поиск правил, – утверждает Ницше, – есть главный инстинкт того, кто обладает знанием, тогда как о том, найдено ли правило, разумеется, ничего еще не известно. Однако все жаждут правил, ибо они освобождают мир от страшного. Страх перед неисчислимым – вот тайный двигатель науки».

Фрейд строго критиковал религию, идеологию и метафизику. И этот вектор не должен быть утрачен. За каждой наукой, – как свидетельствуют эпистемологические исследования, спрятаны themata, особые темы (Holton), некая «влиятельная» метафизика. Скрытое утверждение метафизики, поддерживающей экспериментальную науку и науку законов, гласит, что воспроизводимым, контролируемым и исчислимым является не только анализ, но и сама жизнь. Но это входит в противоречие с нашим опытом жизни и анализа, с бессознательным и его неисчерпаемостью и непредвиденностью, которые «измеряются» (коль скоро вы желаете экспериментальных данных), с невозможностью предугадать, какой сон удивит нас этой ночью. В трудах 1913-го года Фрейд напоминает нам, что «анализ не позволяет предугадать ни направления, ни последовательности». Мне никогда не нравился применительно к анализу термин «процесс» из-за того значения времени, которое этот термин несет в себе, из-за предполагаемой предугаданности протекания процесса. Вслед за Понталисом (Pontalis, 1997) я предпочитаю термин «поход», хотя он и может показаться менее научным. Тот, кто ходит в горы или плавает в море, знает, что поход – это не только романтическое приключение, предполагающее наличие опыта (собственного и чужого), определенного инструментария и знания теории. Поход открыт непредвиденному случаю, фортуне или року. Путь, как и жизнь, постоянно наполнен «беспокойством» бессознательного, тем беспокойством, от которого так защищается обсессивность, но которое, как мне кажется, и составляет соль жизни.

Не случайно, обращаясь к теории, Мишель Фуко выделил в психоанализе и этнологии некий «постоянный принцип беспокойства», стоящий на стыке всех видов человеческого знания, «ибо это знание касается не самого человека, “главного героя” гуманитарных наук, но причины, которая делает возможным это знание о человеке».

Что же нам остается рассмотреть в завершение этого краткого обзора? Среди множества данных, приведенных в недавней книге Ферраро и Гареллы (Ferraro, Garella, 2001), за которые я перед ними в неоплатном долгу, есть цитата из Дарвина, определившего теорию эволюции как «долгое рассуждение». То же самое можно сказать и про развитие психоанализа. Я бы предпочел заменить слово «рассуждение» словом «диалог». Это «долгий диалог», трудный, не данный нам от рождения, а являющийся результатом труда. Как говорил Бахтин, гуманитарные науки являются науками «диалогическими»: в них всегда есть субъект, говорящий с другим субъектом, который говорит. С этой точки зрения, психоанализ, как утверждает Лаваджетто (Lavagetto, 1985), представляет собой образцовую, парадигматическую репрезентацию этого диалога. Это потенциально незавершаемый диалог без первого и последнего слова[3]. И если мое слово и отмечено моим свободным выбором (а по-другому не могло и быть), моими themata, оно не претендует и не может претендовать на то, чтобы быть последним словом.

Намечая различные пути лечения, начиная с Фрейда, я чувствовал на себе пристальный и любопытный взгляд Квезалида, того самого колдуна-просветителя. Порой мне казалось, что я описываю вещи, хорошо ему известные: толкование сновидений, обращение к образам прошлого. «…Не существует терапевта, – пишет Натан (Nathan, 1986, с. 35), – который не принимал бы в расчет предков и вообще генеалогию пациента… Мне кажется очевидным, что психоанализ можно описать логично и во всей последовательности предшествовавших ему терапевтических техник, таких, как экзорцизм, магнетизм, спиритизм, гипноз – и это если упоминать только недавние техники».

Критика изнутри, которую мы в настоящий момент предъявляем психоанализу, заключается в том, – утверждают Бальзамо и Наполитано (Balsamo, Napolitano, 1998, с. 222), – что он слишком многого хочет, исследуя нас в непривычных для нас формах, идущих от древнего знания».

Иногда передо мной вставало довольное лицо Квезалида. Его надежды сбылись: существуют терапевтические практики, основанные на различных теориях, возобладало наконец рациональное научное знание. По окончании «несчастливого века» и по прошествии целого века психоанализа мы, встав на позиции разума, стали менее к нему доверчивы, скептически относимся к его «высокомерию» (Vergine, 1996).

Квезалид говорит с нами и одновременно как бы расспрашивает нас о мирах и культурах, о культуре сновидений, почти уже нами утраченной, о людях «цивилизации бодрствования»; после Декарта шаг назад уже невозможен.

Фрейд, не отрекаясь от интеллекта вообще, ввел нас в мир интеллекта современного, «многослойного и разнообразного», и не случайно он начинает свое исследование с толкования сновидений (Traumdeutung). Чтобы разгадать загадки свои и пациентов, он исследует сновидение, сооружая, таким образом, мост между бодрствованием и сном, между ночью и днем: этот мост и представляет собой фактор лечения, а вместе с тем и определенный культурный феномен.

Точка зрения Фрейда сходна с мнением Биона, для которого нет четкой границы между сном и бодрствованием, между сознанием и бессознательным. Сновидение – это действие, которое прокладывает постоянно меняющийся рубеж между сознанием и бессознательным, – некую линию, которая проступает, а затем исчезает, чтобы вновь проявиться в другом месте.

Но оставим Квезалида и вернемся в Триест, город предчувствий. Дзено Козини (Zeno Cosini) обнаружил, что его «болезнь» была естественна в условиях ХХ века, в условиях «нашего тяжкого современного безумия».

Какие же изменения претерпело это «тяжкое безумие»?

Психоанализ рождался в момент серьезной трансформации культуры, рождался в той «лаборатории современности», каковой являлась в те времена Вена, а путь из Италии в Вену пролегал как раз через Триест.

Сегодня нам приходится сталкиваться с новыми и сложными процессами цивилизации, влияющими на психическую жизнь и ее развитие, определяющими условия жизни человека, моделирующими формы психических страданий. Триест – идеальное место для диагностики таких изменений. Стало меньше того, что А. Турен называет гарантами метасоциального и метапсихического: власти, иерархии, мифов, верований – они представляют собой также объемные матрицы символизации. А вот «новые болезни души», по Ю. Кристевой, характеризуются трудностями в репрезентации и символизации (об этом уже говорил Гаддини в 1985 году), в состоянии бытия, определяемом Лучо Руссо (Lucio Russo, 1988)[4] как «безразличие души». Каес (Kaes, 1998) задается справедливым вопросом о том, как влияет потеря метапсихических гарантов на структуру сегодняшнего психического аппарата, когда психическая реальность рождается и выражается через символы и явления культуры, и о том, какие изменения в своем развитии претерпевает психическая жизнь, когда эта поддержка ослабляется.

«Неужели психическое пространство, эта камера обскура нашей идентичности, в которой одновременно отражаются неудачи, радость и свобода западного человека, находится на грани исчезновения?»– спрашивает Кристева (Kristeva, 1998).

Это тревожный вопрос, обнажающий еще раз не только терапевтическую безотлагательность, но также и одну из проблем цивилизации. «В этой жизни, когда дни наполнены стрессом, жаждой наживы, потребления, наслаждения и смерти, нет ни времени, ни необходимого пространства, чтобы подумать о душе.»

Должен ли психоанализ изменять этот мир или достаточно приспособиться к нему? Насколько он еще может и должен измениться? Где предел?

На этом конгрессе мы познакомимся со множеством точек зрения на аналитическое лечение. Маловероятно, что мы найдем общий знаменатель, но было бы уместно сопоставить базовую метафизику, модели и теории с практикой. Неплохо было бы задаться вопросом о новых «недугах цивилизации», ибо наш терапевтический, а также этический и культурный долг – принять к сведению и окончательно понять, насколько изменилось то «гравитационное поле», в котором определяются и размещаются отношения между пациентом, врачом и миром. Лечение стало возможным и развивается в некой символической, общей для всех вселенной, а эта вселенная претерпевает изменения.

Нашим терапевтическим, этическим и культурным долгом является также поддержка и защита того, что мы считаем важным для пациента и вообще для человека. И если новые условия жизни предлагают нам субъекта поверхностного, погрязшего во множестве сиюминутных проблем, не признающего уроков прошлого, находящегося «на краю пропасти настоящего» (Le Golf, 1971), наше лечение будет представлять собой не что иное, как движение против течения, ибо для нас остаются фундаментальными психическое пространство, прожитое время, память и прошлое.

Наша наука не оперирует чистым отвлеченным знанием и не является общей теорией человека. Она не может также восприниматься как эмпирическая. Наше знание реализуется лишь в рамках лечения и включает в себя не только данные о человеке, но и самого человека. Любое наше знание связано с отношениями между аналитиком и пациентом, с аналитическим пространством, которое мы должны защищать, холить и лелеять, так как это пространство, выражаясь словами Винникотта (Winnicott, 1971), вызывает к жизни «воспоминания, переживания, фантазии, сновидения; в нем объединяются прошлое, настоящее и будущее».

Мое краткое выступление близится к финалу. Пора заканчивать и предоставить вам возможность дальше ткать полотно диалога о психоанализе, описывать и обогащать новыми формами наше древнее знание.

Примечания