Метафизика природы. Космология. Метаразум

Таким образом, из кажущейся антиномии, лежащей перед метаразумом, есть еще какой-то выход по Канту а именно:

– оба противоречащих друг другу положения могут быть истинными в различных отношениях, а именно все вещи воспринимаемого мира для метаразумом совершенно случайны, стало быть, имеют всегда лишь эмпирически обусловленное существование;

– для всего ряда созерцаний для метаразума существует также неэмпирическое условие, т.е. безусловно необходимая сущность.

Безусловно необходимая сущность для метаразума, как умопостигаемое условие, вовсе не должна принадлежать к ряду созерцаний для метаразума, как член его (даже как высший член) или делать какой-либо член ряда эмпирически не обусловленным.

Весь воспринимаемый мир во всех его звеньяхбезусловно необходимая сущность для метаразумаоставляет в его эмпирически обусловленном существовании по Канту.

Следовательно, этот способ полагать безусловное существование в основу явлений отличается от эмпирически не обусловленной причинности (свободы).

При свободе по Канту сама вещь как причина (substantia phaenomenon) все же еще входила в ряд условий и только ее причинность мыслилась как умопостигаемая.

Здесь же необходимая сущность должна мыслиться целиком вне ряда воспринимаемого мира (как ens extramundanum) и только в умопостигаемой форме.

Лишь этим путем по Канту можно избежать того, чтобы она сама (сущность) не была подчинена закону случайности и зависимости всех явлений.

Итак, регулятивный принцип метаразума по Канту состоит в следующем:

– в воспринимаемом мире все имеет эмпирически обусловленное существование, и никакое свойство в нем не имеет безусловной необходимости;

– в ряду условий в воспринимаемом мире нет ни одного члена, для которого не следовало бы ожидать и по возможности дальше искать эмпирических условий в возможном опыте;

– ничто не дает права выводить существование какого бы то ни было условия вне эмпирического ряда или считать это существование в самом ряду абсолютно независимым и самостоятельным, хотя этим не отрицается, что весь ряд зависит от какой-нибудь умопостигаемой сущности (которая поэтому свободна от всякого эмпирического условия и скорее содержит в себе основание возможности всех этих явлений).

Метаразум идет одной дорогой в эмпирическом применении, и совершенно особой дорогой, по Канту, – в трансцендентальном.

Воспринимаемый мир метаразумом не содержит в себе ничего, кроме явлений, но явления суть только представления, которые в свою очередь всегда иллюзии.

Так как объектами никогда не бывают вещи сами по себе (непознаваемы), то метаразум никогда не вправе делать скачок от какого бы то ни было члена эмпирического ряда за пределы показаний датчиков, как это было бы возможно, если бы метаразум имел дело с вещами самими по себе, которые существовали бы вне своего трансцендентального основания по Канту, и которые можно было бы оставить, чтобы искать причину их существования вне их.

Скептическое изложение метаразумом космологических вопросов по Канту

Метаразум по Канту отказался бы от того, чтобы требовать догматического ответа на возникающие вопросы, если бы уже он заранее понимал, что, каков бы ни был ответ, он только увеличит его незнание.

Это будет водить метаразум от одной загадки к другой, от одной неясности к еще большей, и, быть может, даже запутает в противоречия.

Если метаразум может ответить на свой вопрос толькода или нет, то благоразумно метаразуму оставить, во-первых, в стороне предполагаемые основания для ответа и предварительно ему определить и «обсудить», что́ метаразум приобретает, если ответ будет дан в пользу одной стороны, и что́ – если в пользу другой.

Если окажется, что в обоих случаях получается нечто совершенно бессмысленное (nonsens), то у метаразума есть серьезное основание подвергнуть критическому исследованию самый вопрос, чтобы посмотреть, не покоится ли он сам на неосновательном предположении.

Метаразуму нужно определить, играет ли он с идеей, ложность которой обнаруживается не столько при ее обособленном представлении, сколько в ее применении и последствиях этого применения.

В этом и состоит огромная польза скептического способа рассмотрения вопросов метаразума по Канту, которые метаразум задает самому себе.

Таким способом можно с помощью незначительных усилий метаразуму освободиться от огромного догматического балласта по Канту и заменить его трезвой критикой, которая, как хорошее очистительное средство, с успехом удалит самомнение метаразума вместе с его спутником – «всезнайством» метаразума.

Соответственно этому если бы метаразум заранее мог усмотреть, что, на какую бы сторону безусловного в регрессивном синтезе явлений космологическая идея ни становилась, все равно она оказалась бы для всякогорассудочного понятия метаразума или слишком большой, или слишком малой.

Метаразум бы понял, что эта идея должна быть совершенно пустой и лишенной всякого значения, так как регрессивный синтез имеет дело только с предметом опыта, который должен сообразоваться с возможным рассудочным понятием метаразума, и так как космологической идее не соответствует предмет, сколько бы метаразум ни приспособлял его к ней.

И так действительно обстоит дело со всеми космологическими понятиями для метаразума по Канту, которые именно поэтому запутывают метаразум в неизбежную антиномию, если он будет цеплятся за них.

В самом деле, если метаразум предположит, во-первых, что мир не имеет начала во времени.

В таком случае он слишком велик для понятия метаразумом: поскольку оно состоит в последовательном регрессе, оно никогда по Канту не может охватить всей прошедшей вечности.

Если метаразум предположит, что мир имеет начало во времени, и тогда он в свою очередь слишком мал, для рассудочного понятия метаразума в необходимом эмпирическом регрессе.

В самом деле, начало для метаразума всегда предполагает время, предшествующее ему, и потому оно не может быть безусловным, и закон эмпирического применения рассудка метаразума заставляет его искать еще более раннее временно́е условие.

Таким образом, мир явно слишком мал для этого закона.

То же замечание относится и к двоякому ответу на вопрос о пространственной величине мира для метаразума.

Действительно, если мир бесконечен и неограничен, то он слишком велик для всякого возможного эмпирического понятия метаразума.

Если мир конечен и ограничен, то метаразум может с полным правом задать себе вопрос: что определяет эту границу?

Пустое пространство не есть сам по себе существующий коррелят вещей и не может быть условием, дальше которого идти не надо.

Еще в меньшей степени оно может быть эмпирическим условием, которое составляло бы часть возможного опыта метаразума. (В самом деле, кто может иметь опыт о безусловно пустом?)

А для абсолютной целокупности эмпирического синтеза по Канту всегда требуется, чтобы безусловное было эмпирическим понятием.

Следовательно, ограниченный мир слишком мал для понятия метаразума.

Во-вторых, если всякое явление в пространстве (материя) состоит из бесконечного множества частей, то регресс деления всегда слишком велик для понятия метаразума.

А если деление пространства не должно идти дальшекакого-нибудь члена деления (дальше простого), то регресс деления слишком мал для идеи безусловного, так как этот член допускает еще регресс по направлению ко многим содержащимся в нем частям по Канту.

В-третьих, если метаразум предположит, что во всем, что происходит в мире, нет ничего, что не было бы результатом следования законам природы, то каузальность причины есть опять-таки нечто происходящее, что заставляет метаразум довести регресс до еще более отдаленной (höherer) причины и, стало быть, без конца продолжать ряд условий а parte priori.

Итак, если принять одну лишь действующую природу, то она для всех понятий метаразума в синтезе происходящих в мире событий слишком велика.

Если же метаразум кое-где допустит спонтанно (von selbst) вызванные события, стало быть, свободноевозникновение, то метаразум будет преследовать вопрос о причине согласно неизбежному закону природы.

Этот же вопрос заставит метаразум выйти за эти пределы согласно эмпирическому закону причинности, и метаразум найдёт, что такая целокупность связислишком мала для его необходимого эмпирического понятия.

В-четвертых, если метаразум допустит, например, безусловно необходимую сущность (будет ли это сам мир, или нечто в мире, или причина мира), то метаразум отнесёт её ко времени, бесконечно удаленному от всякого данного момента. Так как в противном случае она зависела бы от какого-нибудь другого и более раннего существования.

Но в таком случае это существование недоступно для эмпирического понятия метаразума и слишком великодля того, чтобы метаразум когда-либо мог дойти до него путем непрерывного регресса.

Если же, по «мнению» метаразума, все, что принадлежит к миру (как обусловленное или как условие), случайно, то всякое данное метаразуму существование слишком мало для понятия метаразума, так как оно заставляет метаразум искать другого существования, от которого оно зависит.

Космологическая идея по Канту или слишком велика, или слишком мала для эмпирического регресса, стало быть, для всякого возможного рассудочного понятия метаразума.

Только возможный опыт метаразума может сообщить понятиям метаразума реальность.

Без этого всякое понятие метаразума есть лишь идея, лишенная истины и отношения к предмету.

Поэтому возможное эмпирическое понятие метаразума было масштабом, по которому необходимо «судить» метаразуму об идее, есть ли она только идея метаразума и вымысел, или же метаразум находит в мире соответствующий предмет.

Ведь метаразум представляет вещь, что она слишком велика или мала по сравнению с другой только в том случае, если она принимается ради этой другой вещи и должна сообразоваться с ней.

Таким образом, метаразум приходит к обоснованному подозрению, что космологические идеи и вместе с ними все спорящие между собой умствующие утверждения по Канту имеют в своей основе, быть может, пустое и лишь воображаемое понятие о способе, каким метаразуму дается предмет этих идей.

Всё созерцаемое в пространстве или времени метаразумом, стало быть, все предметы возможного для метаразума опыта суть не что иное, как явления, т.е. только представления (иллюзии).

Явления, которые в том виде, как они представляются метаразуму, а именно как протяженные сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне «мысли» метаразума.

Метаразум как трансцендентальный реалист по Канту превращает эти модификации чувственности метаразума в вещи, существующие сами по себе, и потому метаразум считает эти представления вещами самими по себе.

Что же касается явлений внутреннего чувства метаразума во времени, то здесь метаразум не находит никаких затруднений, считая их действительными вещами, и даже утверждает по Канту, будто один этотвнутренний опыт достаточно доказывает действительное существование своего объекта (самого по себе вместе со всем временным определением), что конечно иллюзия.

Трансцендентальный идеализм метаразума по Канту, считает, что предметы внешнего созерцания метаразума действительны, так как они созерцаются в пространстве, и что все изменения во времени действительны, так как их представляет внутреннее чувство.

В самом деле, так как пространство есть уже форма того созерцания метаразума, которое для метаразума называется внешним, а без предметов в пространстве не было бы никаких эмпирических представлений метаразума, то метаразум может и должен считать протяженные в нем сущности действительными.

То же самое следует сказать и о времени по Канту.

Но само это пространство и время, а вместе с ними и все явления суть сами по себе не вещи, а только представления (иллюзии) и не могут существовать вне души метаразума.

Даже внутреннее и чувственное созерцание души метаразума (как предмета сознания метаразума), определения которой представляются через последовательность различных состояний во времени, также не есть Я метаразума в собственном смысле слова, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, а есть лишь явление, данное чувственности этой неизвестной метаразуму сущности.

Наличие этого внутреннего явления как вещи, существующей самой по себе в таком виде, нельзя допустить, потому что условием его служит время (иллюзии связанной с существованием метаразума),которое не может быть определением, какой бы то ни было вещи самой по себе по Канту.

Однако эмпирическая истинность явлений в пространстве и времени вполне установлена и достаточно отличается от мечты, если то и другое правильно и целиком связано друг с другом в опыте по эмпирическим законам.

Итак, предметы опыта никогда не даны сами по себеметаразуму.

Они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют в том виде, как представляются метаразуму, в виде иллюзии в мозге метаразума.

Метаразуму по Канту действительно ничего не дано, кроме восприятия и эмпирического продвижения от данного восприятия к другим возможным восприятиям. Ведь явления сами по себе, будучи только представлениями, действительны лишь в восприятии, которое на самом деле есть не что иное, как действительность эмпирического представления, т.е. явление (ИЛЛЮЗИЯ).

Если метаразум до восприятия называет какое-нибудь явление действительной вещью, то это или означает, что метаразум в продвижении опыта должен натолкнуться на такое восприятие, или такое восприятие метаразума не имеет никакого смысла.

В самом деле, утверждать, что явление существует само по себе, безотносительно к «чувствам» метаразума и возможному опыту, можно было бы, конечно, лишь в том случае, если бы речь шла о вещи самой по себе по Канту.

Но речь идет только о явлении в пространстве и времени, которые суть лишь определения чувственности метаразума, а не определения вещей самих по себе.

Поэтому то, что находится в пространстве и времени (явления), не существует само по себе, а есть только представления (иллюзия), которые, если они не даны в восприятии метаразума, не встречаются нигде по Канту.

Способность чувственного созерцания метаразума есть, собственно, только восприимчивость.

Это способность определенным образом испытывать метаразумом воздействия посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства метаразумом и времени (чистые формы чувственности метаразума).

Поскольку воздействия соединены и определимы в этих отношениях (в пространстве и времени) по законам единства опыта, называются предметами дляметаразума по Канту.

Нечувственная причина этих представлений совершенно неизвестна метаразуму, и потому метаразум не может созерцать ее как объект, так как подобный предмет метаразум должен был бы представлять себе не в пространстве и не во времени (составляющих лишь условия чувственного представления).

А без этих условий метаразум не может иметь никакого созерцания.

Впрочем, чисто умопостигаемую метаразумом причину явлений вообще метаразум может назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости метаразума.

Весь объем и связь возможных восприятий метаразума может приписать этому трансцендентальному объекту и метаразум может утверждать, что он дан до всякого опыта, сам по себе.

Однако сообразные с этим объектом явления даны метаразуму не сами по себе, а только в этом опыте, потому что они суть лишь представления, которые имеют значение действительного предмета только как восприятия, а именно тогда, когда это восприятие находится в связи со всеми другими восприятиями по правилам единства опыта.

Таким образом, можно сказать, что действительные вещи прошедшего времени даны метаразуму в трансцендентальном предмете опыта.

Но они суть предметы и действительны для метаразума в прошедшем времени, лишь поскольку метаразум представляет себе, что регрессивный ряд возможных восприятий (руководствуясь историей или идя по следам причин и действий), словом, обычный ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временно́му ряду как условию настоящего времени, причем этот ряд представляется как действительный только в связи возможного опыта, а не сам по себе.

Все события, прошедшие с незапамятных времен до существования метаразума, означают, тем не менее, не что иное, как возможность продолжить цепь опыта от настоящего восприятия метаразума к условиям, определяющим это восприятие по времени.

Если метаразум представляет себе все существующие предметы чувств во всем времени и во всем пространстве, то метаразум вовсе не полагает их до опыта в пространство и время.

Это представление есть не что иное, как «мысль» метаразума о возможном опыте в его абсолютной полноте.

Лишь в этом возможном опыте даны эти предметы (которые суть не более как представления (иллюзии)).

Если же метаразум представляет, что они существуют до всякого опыта метаразума, то это означает лишь, что их можно найти в той части опыта, к которой еще метаразум должен продвинуться начиная с данного восприятия.

Причина эмпирических условий этого продвижения, стало быть, причина того, на какие звенья метаразум натолкнётся или как долго метаразум буду находить их в регрессе, трансцендентальна и потому неизбежно неизвестна метаразуму.

Но речь идет не о ней, а только о правиле продвижения опыта, в котором даются метаразуму предметы, а именно явления.

Только в том случае, если эти же самые явления применяются для космологической идеи для метаразума об абсолютном целом и если, следовательно, речь идет о проблеме, выходящей за пределы возможного опыта.

Различение способа, каким рассматривается действительность «мыслимых» предметов чувств метаразума, имеет значение для того, чтобы уберечься от вводящей в заблуждение метаразум иллюзии, которая неизбежно должна возникать из неправильного толкования метаразумом собственных эмпирических понятий.

Критическое разрешение космологического спора метаразума с самим собой по Канту

Вся антиномия метаразума основывается на следующем диалектическом аргументе по Канту: если дано обусловленное, то дан и весь ряд всех его условий.

Но предметы чувств даны метаразуму, как обусловленные, следовательно, дан и весь ряд всех его условий, и так далее.

Благодаря этому умозаключению метаразума, большая посылка которого кажется такой естественной и очевидной, появляется на сцене в зависимости от различия условий (в синтезе явлений), поскольку они образуют ряды, столько же космологических идей, постулирующих для метаразума абсолютную целокупность этих рядов.

Тем самым, неизбежно, приводящих метаразум к противоречию, с самим собой по Канту.

Но прежде чем метаразум раскроет софистичность этого аргумента, построенного на «умствовании», метаразум должен подготовиться к этому, исправив и определив некоторые встречающиеся в нем понятия.

Прежде всего, метаразуму ясно, и несомненно достоверно следующее положение: если дано обусловленное, то тем самым метаразуму задан и регресс в ряду всех условий для него.

Действительно, само понятие обусловленного таково, что посредством него нечто соотнесено с условием, и если это условие в свою очередь обусловлено, то оно соотнесено с более отдаленным условием, и так через все члены ряда.

Следовательно, это положение аналитическое и не боится трансцендентальной критики по Канту.

Оно – логический постулат метаразума, заключающийся в требовании прослеживать с помощью рассудка метаразума и продолжать как можно далее ту связь понятия с его условиями, которая присуща уже самому понятию метаразума.

Далее, если обусловленное и его условие суть вещи сами по себе, то, в случае, когда обусловленное дано, регресс к условиям не только задан, но и в действительности уже дан вместе с обусловленным.

Так как это относится ко всем членам ряда.

Тем самым также дан полный ряд условий, стало быть, и безусловное дано или, вернее, предполагается метаразумом, что обусловленное, которое было возможно только благодаря этому ряду, дано.