Генезис платоновской философии. Первый том, первая часть
- -
- 100%
- +
Большая часть слушателей уже сбилась с пути, остался небольшой, избранный круг. Евдик предлагает Сократу рассказать о состоявшейся беседе. Сократ просит разрешить ему задать вопрос софисту. Евдик устраивает исполнение этого желания: Гиппий соглашается, хвастливо заявляя о своей мудрости. И здесь фон молчаливых персонажей оживляет сцену, которая, кстати, проще, чем в последующих диалогах.
Теперь Сократ спрашивает, кого Гиппий считает лучшим, Ахилла или Одиссея, и в каком отношении. Гиппий отвечает, что Ахилл – лучший, Нестор – мудрейший, Одиссей – самый искусный и ловкий из гомеровских героев. Ахилл правдив, а Одиссей лжив и обманчив. Это приводит к общему вопросу о том, отличаются ли друг от друга правдивый и лжец, и выясняется, что ложь всегда предполагает знание вопроса, так что только знающие и искусные (αγαθος) в равной степени способны говорить правду и лгать. Гиппий, давно разуверившийся в непреодолимой силе сократовских вопросов, критикует изощренность Сократа и предлагает им сразиться друг с другом в длительных беседах. Сократ легкомысленно отмахивается от этого предложения, иронично признавая великую мудрость Гиппия, но скорее ставит новый вопрос, почему тот представляет Ахилла исключительно правдивым, ведь он так часто бывает неправдивым. Софист отвечает, что Одиссей намеренно говорит неправду, а Ахилл – ненамеренно. Ответ Сократа, что, согласно предыдущему вопросу, Одиссей лучше, предваряет тему второго раздела. с. 364 B. – 373 A.
Здесь утверждение о том, что тот, кто лжет с умыслом, лучше, сводится к более общему и глубокому вопросу о том, что лучше – отсутствовать и творить зло с умыслом или без него. Сократ использует ряд примеров, чтобы показать, что, по крайней мере, во всех других видах деятельности лучше и искуснее тот, кто сознательно не достигает своей цели, а не тот, кто делает это против своей воли. Добродетель также является либо способностью, либо знанием, либо тем и другим вместе, и в любом случае лучшей следует назвать душу, которая знает и умеет делать как добро, так и зло, а значит, и ту, которая сознательно грешит, «если такая душа действительно существует», – с полным основанием добавляет Сократ. Но ни Гиппиас, ни он сам не могут убедить себя в правильности этого парадокса. Поэтому разговор, очевидно, заканчивается на скептической ноте.
II Основная идея
Именно это обстоятельство, очевидно, заставило Швальбе 21не видеть во всем споре ничего серьезного по форме и содержанию, а лишь обычную карикатуру на софистическую диалектику с обеих сторон с целью высмеять противника и разоблачить ложную мораль софистов. Это опровергается лишь тем, что сам Гиппий отказывается согласиться с отстаиваемым здесь утверждением.
Аст 22находит также только полемическую цель, а именно противопоставление высокомерной мудрости софистов ироничному невежеству Сократа и выставляет его в пустоте и наготе; но поскольку это демонстрируется совершенно сократовским высказыванием, он считает диалог поддельным. Однако было бы справедливо сначала выяснить, нельзя ли обнаружить в диалоге сократовско-платоническое ядро.
Аналогичным образом, Стальбаум23 видит главной целью посрамление высокомерного софистического невежества, которое даже не в состоянии разрешить подобные заблуждения. Но поскольку он считает этот аргумент столь же софистическим, он заключает, что противоположный ему результат также будет истинным, и поэтому он объявляет второстепенной целью опровержение предположения о возможности намеренного греха абсурдностью его следствия, а именно тем, что тот, кто грешит преднамеренно, является лучшим.
Германн 24также ничем не отличается, за исключением того, что он придерживается более позитивного взгляда на первое: Это было доказательством сократовского метода в борьбе с народным невежеством и его рефлексивным отголоском, софистической «мнимой мудростью», даже там, где они, казалось бы, имеют союзника в естественном чувстве, и против извращенного авторитета, который они уступали древним поэтам.
Напротив, вторая группа комментаторов делает главный акцент на реальной стороне произведения и в то же время стремится придать ему для этой цели еще более позитивный смысл.
Сначала Шлейермахер25 слишком неопределенно выражается, что внимание здесь должно быть обращено на различие между теоретическим и практическим (вероятно, имеется в виду сознательное и бессознательное действие), то есть на природу воли и практических способностей и, таким образом, на то, в каком смысле только добродетель может быть названа знанием. Тем не менее, он видит в диалоге, по-видимому, только потому, что он не нашел для него места в его заказе, просто черновик Платона, переработанный учеником.
Целлер26 обнаруживает более определенное намерение опровергнуть обычный взгляд, который ищет нравственность в отдельных поступках самих по себе, а не в лежащей в их основе конституции сознания, который считает возможным делать зло сознательно и намеренно, развивая его последствия и подготавливая тем самым высший взгляд на добродетель как на косвенное познание. В этом последнем повороте кроется прогресс против объяснений, разработанных ранее. Лишь гипотетически верно, что сознательно грешащий человек лучше, чем неосознанно грешащий, поскольку последний носит в себе принцип правоты, а тот еще далек от принципа всякой истинной добродетели. По правде говоря, знающий человек не может совершить настоящего зла, но только такое, которое является ложным по виду и форме, но правильным по сути и по своему моральному содержанию.
При таком рассмотрении исчезает все софистическое в рассуждениях, и даже тот кажущийся круг, по которому Целлер 27раньше заподозрил диалог, поскольку во второй части, по-видимому, уже предполагается, что знающие тождественны добрым, на самом деле не существует; скорее, в эпагогической процедуре используется только общепринятое употребление, согласно которому, например, хороший счетовод называется так же, как и умелый, знающий счетовод. К такому же выводу приходит и Штейнхарт,28 который лишь видит в замечании, что добродетель – это, возможно, и знание, и сила, начало перехода за пределы чисто сократовской этики. Однако, как бы ни стремился Платон обратиться к активному проявлению силы воли, исторический Сократ (Xen. Mem. III, 9, 1—3.) не исключает его и не может этого сделать, потому что в его случае само знание – это не готовое, а активное проявление этической силы, ибо именно в этом основано единство знания и воли.
Но если вся подлинная философия Сократа поглощается в этом этическом знании, то формальная сторона произведения уже не может иметь ничего всеобъемлющего. Напротив, содержание и метод, положение и отрицание, по сути, сливаются воедино. Это этическое знание противостоит вульгарному представлению о добродетели в той же мере, в какой, с другой стороны, оно развивается из него путем индукции как необходимое следствие самого неясного нравственного чувства. И, с другой стороны, только сократический метод может породить такое знание и, наоборот, является в свою очередь необходимым его выражением и продуктом, как это ясно из контраста с манерой софистов, этих фактических выразителей вульгарной ненаучности, и как содержание, так и метод впервые проясняются этим контрастом. С одной стороны, это безудержная хвастливость, p. 363 E. ff., и многословность, которой не хватает объединяющей связи понятия, p. 368 B.-E., и которая поэтому вскоре показывает пустоту своего пышного красноречия, чувствуя себя скованной оковами сократовского способа постановки вопросов, p. 369 B.-D., и жаждет вернуться на более плодотворное поле длинных ораторских выступлений, где от удачи зависит, сможет ли слушатель следовать за ними и обнаружить их слабости, с. 373 A., пока, наконец, вся их мнимая мудрость не растает в ничто, с. 376 C. С другой стороны, та благоразумная скромность и то искреннее стремление к истине, которые, возможно, Платон сначала воплощает под именем «невежества», но в то же время уже здесь описывает с чертами, в которых отражаются его собственные состояния. Ведь в состоянии, беспомощно колеблющемся между противоположностями, подобном состоянию лихорадочного человека, p. 372 D. E. cf. 376 C., можно распознать не классическое спокойствие мастера, а скорее ту бродильную борьбу молодого мыслителя, о которой мы уже говорили.29 Для Сократа незнание – это только сознательное, но в остальном объективно удерживаемое выражение отсутствия актуальной системы; для Платона же к нему добавляется субъективная потребность восполнить этот недостаток, тяга к системе. С другой стороны, осознание метода еще крайне неразвито, что выражается лишь в контрасте между сократовским способом постановки вопросов и длинными речами софистов. Как ни пренебрегал исторический Сократ непрерывной речью или отказывался отвечать на вопросы, уже для его современников было характерно видеть его говорящим в вопросительной манере и даже отвечающим на поставленные ему вопросы встречными вопросами (Xen. Mem. IV, 4, 9 f.). Платон, после того как он так сильно подчеркнул сократовское невежество, должен был также привести этот путь, который был наиболее с ним согласен, p. 372 до н. э. C., должен был решительно выдвинуть его на передний план, а также строго придерживаться его в практическом применении здесь. Конечно, однако, это может относиться только к фактическим фи-лософемам; непрерывное описание сократовского невежества, которое весьма характерно встречается между двумя разделами целого, с. 372 B. – 373 B., касается его фактического состояния ума, которое Сократ никак не мог выудить из другого. Накопление примеров в диалоге уже выдает стремление к максимально полному собранию эмпирии для большей уверенности в индукции. Подлинность устанавливается также внешним свидетельством Аристотеля (Met. V, 29, 1025 a. 6 ff.).
Лисид
I. Краткое содержание
В «Лисиде» и «Хармиде» представлена самая ранняя форма пересказа беседы Сократа, а именно пересказ одному или нескольким молчаливым собеседникам. Признано, что эта отделка служит для более живого изображения драматического и мимического. И это также проявляется здесь в юношеском изобилии, что несколько контрастирует с логически формальной трактовкой содержания30, хотя Лисид в особенности уже сравнительно богат новыми, еще неразработанными идеями. Структура этого диалога также богаче, чем у других ранних сочинений.
Место действия – недавно построенная палестра. В общем вступлении стр. 203 – 206 Э. Гиппотала сатирик Ктесипп высмеивает за непрерывное «пение и речи «1 своего любовника Лисида, и Сократ также порицает такую процедуру, которая только делает любимого тщеславным и высокомерным и имеет лишь корыстную цель завоевать его для себя таким способом. Пока этот разговор продолжается на открытой площадке, происходит второе, более конкретное вступление p. 206 E. – 207 D. вводит нас в интерьер Палаэстры и в разговор с Лисидом, имеющий целью дать Гиппоталу пример того, как, с другой стороны, адская любовь стремится нравственно воспитать возлюбленного, прежде всего заставляя его почувствовать свою ненужность и невежество и тем самым делая его не тщеславным, а смиренным, см. p. 206 C., 210 E.
Собственно диалог теперь делится на четыре части, в которых в качестве собеседников Сократа попеременно выступают юноши Лисид и Менексен. Там, где речь идет о формальной остроте развития понятий, используется аргументированный, дерзкий, тонкий Менексен; там же, где речь идет об элементарных основах или об обретении конкретного содержания, в разговор втягивается застенчивый, по-детски робкий, но более глубокий и рассудительный Лисид.31
В первой начальной беседе с Лисидом, p. 207 D. – 210 E., Сократ соединяет ранее упомянутую методологическую цель с основой актуальной темы, показывая, что знания и умения приобретаются исключительно через любовь к другим. Дружба и здесь рассматривается вполне по-сократовски, в зависимости от ее полезности. Более строго диалектически, в диалоге с Менексеном, 211 г. н. э.-213 г. н. э., взаимность предстает как необходимая форма. Эта форма затем получает свое содержание, в-третьих (Лисид здесь снова выступает в качестве соавтора), принимая два противоположных положения натурфилософии о притяжении подобного (Эмпедокл), которое, однако, в этических терминах должно быть ограничено добром, поскольку зло – это даже то, что не похоже на себя, и снова о дружбе противоположного (Гераклит). Оба положения неправдивы в своей грубости, последнее потому, что, согласно вышесказанному, дружба возможна только среди благих; первое, с другой стороны, доказывает свою односторонность только с помощью предварительного аргумента, поскольку благо понимается крайне односторонне в абсолютном смысле, как не имеющее нужды, так что благие бесполезны друг для друга и, следовательно, как только что было предположено, не могут быть друзьями. Однако тут же эта ущербная идея вновь отменяется, хотя бы косвенно, так что относительно добрые предстают здесь еще негативно, как «ни добрые, ни злые, которые любят добро из-за присутствия зла, то есть из-за своего несовершенства, p. 213 D. – 218 C. В последнем разделе, p. 218 C. – 223 A., окончательно проводится различие между абсолютным благом как высшим объектом любви, единственной самоцелью (πρωτον φιλον), и относительными благами, которые желаются лишь как средства к нему, и таким образом полностью устраняется прежнее смешение относительно добрых людей с первыми. Точно так же теперь обнаруживается противоречие, когда недостаток, ведущий к желанию блага, ранее описывался как зло. Напротив, основанное на нем желание само по себе не является ни добром, ни злом, то есть положительно относительным добром; оно есть лишь стремление к осуществлению естественных жизненных функций души, тогда как зло – это их нарушение. В этом отношении любовь стремится к тому, что ей принадлежит, и это по меньшей мере подразумевается, более того, является прямым следствием вышесказанного, что необходимо обозначить благо как то, что принадлежит каждому человеку, чтобы избежать всех противоречий, которые вновь возникают при одностороннем толковании этой, а также предыдущих концепций.
Взаимность объясняется направлением на то, что принадлежит, а направление на то, что является благом, объясняет тенденцию к тому, что является как сходным, так и несходным. Ведь эти два качества отвечают не только конечной цели, высшему благу, но и следующему объекту. А именно, совершенствование через дружбу, приближение к идеалу абсолютного блага, заключается в завершении собственного бытия. Однако дополнить можно только то, чего у нас нет; только несхожие натуры могут это дать. В свою очередь, только благо может совершенствовать нас; поэтому их несходство может заключаться только в том, что в них представлены разные стороны высшего блага, оно должно основываться на сущностном равенстве.
Среди персонажей Гиппоталес дает образ неистинной и безнравственной любви, любящей только себя в любимом объекте и не имеющей понятия о взаимном нравственном воспитании и дополнении, Лисий и Менексен дают односторонний пример взаимного притяжения несходных натур, Ктесипп и Менексен родственные натуры32, и только Сократ представляет истинную и всесовершенную, а потому уверенную в себе дружбу. Именно поэтому он считает своим единственным знанием умение распознавать возлюбленных и своих близких, p. 204 C.
II. Задача и точка зрения работы
Исторический Сократ неоднократно ставил дружбу в зависимость от эмпирически определяемой полезности (Xen. Mem. 1,2,52—55.11,4,6.), утверждая, с другой стороны, что дружба возможна только между хорошими (Mem. II,6,5.), а поскольку для него полезное и хорошее тождественны, это само по себе должно было побудить Платона, стремившегося к систематике, объединить их таким образом, чтобы любить хорошее в своем друге. Но кроме того, как он уже показал в «Гиппии», идя по стопам своего учителя, добродетель и знание тождественны; стремиться к добродетели – значит философствовать. Поэтому, когда Сократ описывал свои отношения с учениками под именем дружбы и даже любви (Xen. Mem. I, 2, 7 f. ср. 6, 14. II, 6, 28. IV, 1, 2 и особенно Sympos.), когда он делал почти дословно повторяющееся здесь утверждение (Mem. I, б, 14), что, подобно другим любителям лошадей и собак, он был любителем друзей (φιλεταιρος p. 211 E.), дальнейшее следствие для Платона заключалось в том, что нет другой дружбы, кроме философской, и что под ней следует понимать не что иное, как сократовское общее место философствования. И опять же, сократовское философствование было, в силу невежества, простым стремлением, но человек стремится только к тому, чего у него нет, поэтому неточно относить это стремление к «благу»; скорее, философы – это те, кто стоит посередине между злом и добром, поэтому во взаимности этого стремления приятель лишь косвенно относится к благу, к которому мы стремимся; мы стремимся к нему ради высшего блага, которое присуще этому обладанию: сократовская польза дружбы, с которой беседа, опять-таки в самой тесной связи с высказываниями самого Сократа (Mein. 1,2,52—55.), в ходе все того же окончательно переходит в имманентную целесообразность. В этом, однако, уже кроется отделение высшего блага от относительных благ, благодаря чему сократовская относительность блага (Mem. III,8.) уже преодолена, по крайней мере, по форме. Действительно, обозначение этого πρωτον φιλον, ως αληθως φιλον, ради которого мы также называем все остальное φιλα, уже перекликается с языком позднейшего учения об идеях, ср. в частности Symp. p. 210 E.; действительно, отдельные блага уже характеризуются как его ειδωλα, p. 219 C. D.
Однако, с другой стороны, это высшее благо все еще остается смутной формой без конкретной определенности содержания, и если сама неопределенность, в которой Сократ оставил понятие блага, так что в него было включено даже то, что необходимо для физической жизни, все же делает возможным дальнейший шаг описания зла как абсолютного противоречия или противодействия.
Зло как абсолютное противоречие или отрицание, p. 214 D. cf. 217 C. D., и, наоборот, обозначение желания, стремящегося к добру, как выражение естественной жизнедеятельности тела и разума, – это лишь зародыши мысли, которым здесь не может быть придано никакого дальнейшего значения. Нет даже самой отдаленной мысли об ипостаси сократовского понятия: высшее благо отнюдь не является понятием блага. И как бы ни бросалось в глаза различие между существенными и случайными детерминациями, p.217 C. D.», и напоминать об учении об идеях выражением παρουσια, Платон ни в малейшей степени не связывает это различие с предыдущим. Два основных элемента позднейшего учения об идеях, формально-логический и реальный, понятие и архетип, протекают здесь, так сказать, еще раздельно, бок о бок.
Но даже в этом случае это стремление к – высшему – благу, с.221 А. Б., есть не что иное, как философский инстинкт и возвращается как таковой в Симпозиуме в неопределенном и более широком понятии ερως в качестве отправной точки.
Даже использование натурфилософских сентенций не следует переоценивать, поскольку они поставлены в один ряд с поэтическими изречениями того же названия p. 214 A.33
Можно предположить, что возвращение к этическим положенеиям древних натурфилософов также вполне в духе чистого сократизма,34 даже если Xen. Mem. I, 6, 14, под σοφοι [софой] предпочтительно понимаются поэты. Особенность Платона здесь, таким образом, состоит лишь в том, что он не пренебрегает физико-метафизическими теориями, если только способен извлечь из них этический результат, чем, однако, достигается своего рода более глубокое спекулятивное обоснование.
Что касается метода, то его осознание, в отличие от меньшего Гиппия, стало значительно более интериоризированным; здесь наблюдается почти движение от отрицания к утверждению. Там, где речь идет только о том, чтобы уличить напыщенного презирателя истинной науки в невежестве, но ни в коем случае не о том, чтобы привлечь к философии такую нефилософскую натуру, в основном применяется только сократовская эленктика с помощью эротематического метода. Здесь же, где речь идет о философских отношениях дружбы, где речь идет о том, чтобы привлечь двух нежных юношей с прекрасными склонностями к изучению философии и посвятить их в ее первые зачатки, эленктика может быть только подготовительным и сопутствующим моментом протрептики. В первой части диалога совсем нетрудно убедить неиспорченного Лисия в необходимости знания, и только против ссорящегося Менексена Сократ действительно прибегает к софистической путанице понятий, отчасти для того, чтобы защитить его от отклонений, которым может подвергнуть его природа и образование, а отчасти для того, чтобы развить в нем истинно философское начало, давая ему загадки, в которых важна только понятийная острота различия. Так, во втором разделе смешиваются различные значения φιλος, а в четвертом – ενεχα и δια.35
Однако по этой самой причине сократовское невежество уже не имеет сурового характера меньшего Гиппия, но Сократ, по крайней мере, приписывает себе признание влюбленных и возлюбленных, то есть понимание природы философских усилий. Это также связано с более глубоким созерцанием любви и дружбы, полученным здесь, и поэтому не должно быть напрямую приписано историческому Сократу. Действительно, мимо нас проскальзывает слабый намек на то, что истинного философа также вновь любит мудрость, p. 212 D. 36Неудовлетворенная жажда знания, как мы думали, что обнаружили ее у меньшего Гиппия, уже уступила место спокойному осознанию постепенного удовлетворения ее и пути, ведущего к ней. Действительно, может показаться, что требование взаимности в дружбе, то есть в философском стимулировании, несовместимо с односторонним методом вопрошания, который Платон и здесь заставляет Сократа строго соблюдать. Единственное, что здесь важно, – дать двум еще неопытным мальчикам первый стимул к самостоятельному мышлению. Весь разговор носит лишь пропедевтический характер; он прерывается как раз в тот момент, когда Сократ хочет продолжить его с кем-то из старших.
Цель всего этого – представить инстинкт и предмет или цель философии, то есть любовь и высшее благо, затем средства, которыми она достигает этого, то есть дружбу, и, наконец, практическое применение этих средств, то есть метод, в подготовительном виде, с указанием на препятствия.
III Прежние взгляды на цель диалога
В этом взгляде сливаются воедино взгляды Германа, Штейнгарта и Шлейермахера.37 Оно основано на полном смешении различных платоновских стадий развития, когда Шлейермахер признает действительной задачей маленького сочинения представить любовь как философский инстинкт, так как она все еще предстает здесь полностью окутанной объективными отношениями дружбы.
С другой стороны, он метко замечает, что второстепенная цель – на самом деле лишь практическая видимость и применение главной цели – дать наставления по морально-эротическому обращению с любимым, соединяет внутреннее с формой. Штейнгарт гораздо правильнее поступает в этом отношении, поскольку, по его мнению, диалог должен представлять физическую причину и этическую сущность дружбы, а именно любовь как первую, так и вторую – взаимодополняющее общее стремление родственных и различных натур к высшему благу. Однако это недостаточно точно подчеркивает то, что Шлейермахер лишь неисторически задумывал, а именно то, что изучение дружбы служит лишь изучению сущности философии; скорее, можно предположить обратное. Наконец, Германн еще больше сузил реальное содержание работы и ограничил ее предметом философии, а именно установлением высшего блага. Таким образом, внутренняя связь также кажется отсутствующей, когда, кроме того, он находит в методологическом плане намерение вскрыть неадекватность обычного использования языка, указать на относительность некоторых понятий и предостеречь от резкого применения отдельных поэтических стихов и философских доктрин.
У Стальбанма 38методологическое становится главным и, более того, ограничивается лишь насмешкой над софистической манерой, которая лишь случайно связана с второстепенной целью, сущностью дружбы, которой Стальбанм также не придает никакого глубокого значения.
От предположения о такой ущербности композиции, наконец, остается только сделать еще один шаг, чтобы увидеть в целом с Астом и Сохером 39только игру с обманчивыми софизмами и без всяких оснований отвергнуть подлинность.
Хармид
I. Содержание и цель
Из несколько затянутого вступления,40 p. 153A.– 158 E., мы выделим только одно. Уже здесь, в связи с утверждением, что все болезни и здоровье исходят от души, благоразумие обозначается как здоровье души и господство над телом,41 а Сократ описывается как тот, кто способен достичь его с помощью волшебной силы своих речей. Затем собственно основное содержание распадается на пропедевтическую и более диалектическую части. Там юношески рассудительный Хармид, здесь (тщеславный, утонченный Критий выступает в роли собеседника.42