- -
- 100%
- +
d. Генрих Сузо и Бернард Клервосский
Среди источников philosophia spiritualis Генриха Сузо выдающееся место занимает Бернард Клервосский. Об этом свидетельствует уже тот факт, что Бернард – единственный из рассуждавших о Страстях Христовых учителей, кого Генрих Сузо называет в своих сочинениях по имени[35]. В «Книге Вечной Премудрости» он неоднократно подражает описаниям Страстей Христовых св. Бернардом, а в главе 17 этого сочинения парафразирует текст великого цистерцианца довольно близко к оригиналу. Прежде всего, Бернард Клервосский важен для Сузо как автор, придавший учению ап. Павла о Страстях Христовых вид всеобъемлющей мистической концепции. Говоря об образе распятого Христа, центральном для philosophia spiritualis, Генрих Сузо цитирует не только ап. Павла, но вместе с ним также и слова св. Бернарда из цикла проповедей на Песнь Песней[36].
Выдающуюся роль св. Бернарда в формировании облика средневековой западноевропейской мистики трудно переоценить. Об этом свидетельствует огромное количество списков его сочинений, хранившихся во всех европейских монастырях. В том числе они включались и в создававшиеся в монастырях доминиканцев сборники мистической литературы, в которых св. Бернард фигурировал в качестве одного из главных авторитетов и наставников духовной жизни. Можно с полным правом говорить о том, что за любым мистиком или мистическим движением зрелого Средневековья стоит фигура св. Бернарда.
Однако Генриха Сузо со св. Бернардом Клервосским связывают особые отношения. В своих сочинениях Сузо как никто другой развивает пламенную чувственную образность мистической теологии Страстей Христовых в духе св. Бернарда. По наблюдению Р. Блумриха, процент скрытого присутствия Бернарда Клервосского в «Книге Вечной Премудрости» многократно превосходит процент его прямого цитирования. Это прослеживается по тем глоссам, которые сохранились в манускриптах с текстом этого сочинения. Составители этих глосс упоминают и цитируют Бернарда
Клервосского чаще всего[37]. По мнению некоторых исследователей, Сузо, начав свое интеллектуальное и духовное развитие в качестве ученика и последователя Майстера Экхарта, о чем свидетельствует его ранняя «Книга Истины», постепенно отошел от экхартовс-кой метафизики, предпочтя ей мистику Страстей Христовых в духе Бернарда Клервосского. Этот тезис представляется некоторым упрощением эволюции взглядов Генриха Сузо. О резком переходе к мистике Бернарда, сопровождавшемся полным отказом от идей учителя Экхарта, в творчестве Сузо вряд ли можно говорить. Далее будет продемонстрировано, что само обращение к Бернарду Клервосскому было связано для констанцского доминиканца не столько с отказом от позиции Экхарта, сколько с необходимостью распространить ее на новые формы описания и осмысления религиозного опыта. Кроме того, сочинения Бернарда были хорошо знакомы и Экхарту, и многие его конструкции рейнский мистик успешно адаптировал для своих проповедей и трактатов. Иначе говоря, Сузо обращается к Бернарду Клервосскому, и не только к нему одному, не ради отказа от Экхарта, но, напротив, ради более глубокой ассимиляции его идей, придания его учению большей значимости и для формирования более широкой среды восприятия доктрин своего учителя. Чаще всего Сузо цитирует Бернарда не в пику Экхарту, но для обоснования правильности тех или иных его идей. Эта тенденция прослеживается уже в ранней «Книге Истины», сочинении, написанном в защиту Экхарта в несомненно эк-хартианском духе[38]. Благодаря такому помещению учения Экхарта в контекст древней традиции его имя и его идеи не были забыты даже после их формального запрета в 1329 году. Об этом свидетельствуют многочисленные мистические сборники, созданные в XIV–XV вв. в немецких монастырях, где цитаты из сочинений Майстера Экхарта мирно соседствуют с библейскими изречениями и цитатами из Бернарда Клервосского, Бонавентуры и Августина. Конечно, формально и технически Генрих Сузо вовсе не руководил этим процессом интерференции мистических доктрин. Однако именно он создал ту духовную модель и тот жанровый образец, в подражание которым данный процесс и получил свое развитие и массовое распространение.
Содержательно Генриху Сузо, несомненно, близка та форма, какую придал мистической философии Бернард Клервосский. То, что один называет philosophia spiritualis, другой в проповедях на Песнь Песней характеризует как interior philosophia или, содержательно, как excessus mentis^[39]. На модель Бернарда Генрих Сузо во многом ориентируется в своих сочинениях, прежде всего, в латинском «Horologi-um Sapientiae», где он рассматривает ее как учение древних отцов, говоривших о единстве с Богом в чистоте сердечной (puritas cordis). Исходя из такого понимания истинной философии и подлинного знания, Генриху Сузо оказывается близка и неоднократно встречаемая в сочинениях св. Бернарда критика научной поверхностности и философского тщеславия. Не ориентированное на спасение, плотское (scientia carnis), мирское (scientia mundi) знание трактуется Бернардом как бесполезная curiositas, не имеющая ничего общего с подлинным знанием[40]. С аналогичных позиций Сузо в «Horologium Sapientiae» оценивает тех, кто занимается теологией как наукой. В первую очередь имеются, конечно, в виду современные ему университетские профессора богословия, большинство из которых, особенно доминиканцы, придерживались томистских позиций. Главное, по мнению Сузо, заблуждение теологов состоит в том, что они забывают о самом важном, а именно, что теология – это прежде всего учение о спасении[41]. Между тем, утверждая это, Генрих Сузо оказывается даже большим томистом, чем современные ему профессора богословия, ставшие объектом его критики, поскольку, судя по всему, апеллирует к пониманию предназначения богословской науки в 1-ом вопросе «Суммы теологии» Фомы Аквинского, где главным и единственным аргументом, обосновывающим необходимость теологии как науки, является аргумент спасения[42]. Таким образом, вопрос о спасении становится решающим критерием и в оценке знания, вырабатываемого теологией как наукой.
В рамках такой модели истины, руководствующейся критерием сотериологической телеологии, основным языком, который использует в своем рассуждении Сузо, оказывается язык св. Бернарда. Это и понятно, потому что речь идет не об университетском схоластическом quaestio, а о жанре, ориентированном на монашеский образ жизни. Он выделяет три группы занимающихся теологией, две из которых злоупотребляют ею. Одни используют священную теологию ради собственного телесного благополучия: получения ученых степеней, должностей, званий и бенефициев, т. е. применяют в отношении Св. Писания modus carnalis. Другие упорствуют в своем достигнутом знании и не хотят продвигаться дальше, т. е. занимаются богословием, прибегая к modus animalis[43]. Лишь третья группа занимающихся теологией преодолевает как теоретическое несовершенство, так и дефицит практики первых двух групп, потому что не забывают о спасительной цели теологии, занимаясь ею в смысле modus spiritualis[44].
Специфику этого подлинного знания Сузо определяет таким образом, что у имеющих его «интеллект переполняет наука, а чувство – Божественная Премудрость; и они премного продвигаются как в истинном познании, так и в любви к высочайшему Благу» («ut sicut intellectus eorum scientia, sic et affectus eorum divina sapientia replea-tur; et sicutproficiunt in cognitione veri, sic et in amore summi boni»)[45]. Согласно св. Бернарду, подлинной наукой является scientia sanctorum, сверхъестественное знание, которое освещает и приобщает к Премудрости, которое связано с познанием человеком Бога и самого себя и благодаря которому разгорается пламя Божественной любви[46]. Согласно Сузо, это именно то знание, которому учит старец Арсений, famosissimus doctrinae christianae philosophus[47], пекущийся о подлинной науке христианской философии (vera scientia christianae philosophiae), а не о бесполезном дискурсе (inutile discursus) мирской философии (mundanaephilosophiae)[48]. Еще св. Бернард говорил о том, что такая философия «возводит от зримого к незримому»[49]. Важно, однако, отметить, что наука, пекущаяся о спасении, готовит своих адептов не к удовольствиям и радостям познания, но к боли и страданию[50]. Это утверждение св. Бернарда становится понятным лишь в христологической перспективе в контексте понимания роли знания в созерцании Страстей Христовых. Для Бернарда Клервосского принципиально важно, что только спасающее знание может быть знанием в собственном смысле, поскольку основывается на исти-не[51]. И поскольку спасение обретается не в знании, но в жизни, то уверенность в истине, ее безусловной прочности (sertitudo veritatis), являющаяся условием обладания любой истиной, оказывается результатом жизненного решения, ориентирующего жизнь на служение Богу. Знание истины связано, таким образом, с жизнью в истине. Это спасительное знание – не то знание, которому обучаются в школе, но то, которое постигается в жизни, которое переживается и проживается. Такая жизнь в знании и истине есть жизнь, проникнутая Божественной любовью. Поэтому смысловым центром такой жизни становится фигура распятого Христа, пострадавшего за любовь к людям. Знание, о котором говорит св. Бернард, – это, разумеется, прежде всего, знание для посвященных, для тех, кто, следуя древнецерковному разделению, находится при принятии таинства евхаристии не вне, а внутри церкви. Оно эзотерично в специфически христианском значении этого слова.
Конец ознакомительного фрагмента.
Текст предоставлен ООО «ЛитРес».
Прочитайте эту книгу целиком, купив полную легальную версию на ЛитРес.
Безопасно оплатить книгу можно банковской картой Visa, MasterCard, Maestro, со счета мобильного телефона, с платежного терминала, в салоне МТС или Связной, через PayPal, WebMoney, Яндекс.Деньги, QIWI Кошелек, бонусными картами или другим удобным Вам способом.
Примечания
1
А. де Либера определяет это течение как «рейнская мистика»: Alain de Libera. Introduction a la mystique rhenane: d’Albert le Grand a Maitre Eckhart. Paris: O.E.I.L., 1984.
2
BdW (Sturlese – Blumrich), S. XV–XXI; Ruh K. Geschichte der abendlandischen Mystik. Bd. III: Die Mystik des deutschen Predigerordens und ihre Grundlegung durch die Hochscholastik. Munchen: Verlag C.H. Beck, 1996, S. 423–424.
3
Ruh K. Geschichte der abendlandischen Mystik. Bd. III, S. 422, 445.
4
Й. Хёйзинга. Осень Средневековья. Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в XIV и XV вв. во Франции и Нидерландах / Перевод Д.В. Сильвестрова. М.: Наука, 1988, с. 6, 165, 219, 221, 244, 248, 250, 404, 486.
5
Jacques Le Goff. Les intellectuels au Moyen Age. Paris, 1957. Русский перевод см.: Жак Ле Гофф. Интеллектуалы в Средние Века / Перевод с французского А.М. Руткевича. Долгопрудный: Аллегро-Пресс, 1997; 2-е издание: СПб.: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2003.
6
Hor 356, 11: Veritates quidem patrum vel ea, quae comperta sunt certissima attestatione rerum secundum sarcae scripturae sensum, prout accepi a domino; Hor 370, 20–25: Et cum ea, quae data erant, ad se reversus studiose rimatus est, ut nihil in his esset, quod a dictis sanctorum patrum discreparet. Sed hoc, quod divina tradente sapientia sibi per spiritualem illustrationem infundebatur, auctoritate sacrae scripturae divinitus sanctis inspiratae fulciretur, cum idem in sensu, aut etiam idem in verbis et sensu, vel certe simile reperiretur esse.
7
Hor 545, 9.
8
Ps.-Rufinus. In Amos 8. 11 // PL 21, 1096 C.
9
Цит. по: F. Ueberweg. Grundriss der Geschichte der Philosophic. Erster Teil: Die Philosophie des Altertums / Hrsg. von Karl Praechter. Unveranderter photomechanischer Nachdruck der 12. Auflage. Basel, Stuttgart: Benno Schwabe & Co. Verlag, 1960, S. 5 sq.
10
Hor 547, 14.
11
M. Grabmann. Der „Liber de divina sapientia“ des Jakob von Lilienstein. Eine ungedruckte scholastisch-mystische Summa aus dem Beginn des 16. Jahrhunderts // Idem. Mittelalterliches Geistesleben. Abhandlungen zur Geschichte der Scholastik und Mystik. Bd. II. Mtachen, 1936, S. 591.
12
Hor 365, 10.
13
Hor 370, 21–24.
14
Hor 546, 32.
15
P. Kunzle. Heinrich Seuses Horologium Sapientiae (Hor), S. 76.
16
Евсевий Кесарийский. Церковная история. VI. 3. 9: «Он (Ориген) упорно вел жизнь самого строгого философа». Греч. текст см.: Eusebius Werke / Hrsg. E. Schwarz. (Die griechischen und christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte). Bd. II/2. Leipzig, 1908, S. 526, 27.
17
PL 70, 1167 D.
18
См., например, Иоанн Дамаскин. Философские главы. Гл. 3. О философии // Иоанн Дамаскин. Источник знания. М.: Индрик, 2002, с. 57–58.
19
Bradley, Ritamary. Christ, The Teacher, in Julian’s Showings: The Biblical and Patristic Traditions // The Medieval Mystical Tradition in England: Papers Read at Dartington Hall, July 1982 / ed. by Marion Glasscoe. Exeter: University of Exeter, 1982, p. 127–141.
20
Hor 523, 14–20; 545, 9-13; 546, 14; 547, 9-19.
21
R. Imbach. Die deutsche Dominikanerschule: Drei Modelle einer Theologia mystica // Grundfragen christlicher Mystik. Wissenschaftliche Studientagung Theologia mystica in Weingarten vom 7.-10. November 1985 / Hrsg. von Margot Schmidt in ZusammenarbeitmitDieterR. Bauer. Stuttgart-BadCannstatt: Frommann-Holzboog, 1987, S. 164 (Mystik in Geschichte und Gegenwart: Texte und Untersuchungen, Band 5). См. также: R. Creytens OP. L’instruction des novices dominicains au XIIIe siecle d’apres le ms. Toulouse 418 // AFP. 20. 1950, p. 114–193; P. Kunzle. Heinrich Seuses Horologium Sapientiae (Hor), S. 87.
22
См.: Vita 99, 21–92, 7; особенно: Vita 92, 1–3: Wan werinitandersnuzzesnochgutes an lidene, wan allein, daz wir dem schoenen klaren spiegel Cristus so vil destglicher werden, es weri wolangeleit; BdEW 250, 25–26: Liden machet mir den menschen minneklich, wan der lidende mensch ist mir anlich; Hor 488, 18–20: Qui adversa libenterpro Deopatitur, Christo passo assimilatur, et ideo ab eo tamquam a consimili nexu dilectionis praecipuo constringitur.
23
Hor 493, 1–2: Nihil arbitratus sum me scire inter nos, nisi Iesum Christum, et hunc crucifixum; BdEW 254, 11–16: Wol dir, edels lieht under allem himelschen gestirne, Paule, daz du als hohe werd gezogen und als tief in gefueret in die verborgnen tiigni der blozen gotheit, da du hortest die tieffen wort, die nieman gesprechen mag, und dir doch daz selb minneklich liden ob im allem so suezklich ze herzen gieng, daz du spreche: „ich enkan nit denn Jesum Cristum und den also gekruzgeten".
24
Hor 369, 15–16: se Christo passo spiritualiter, quantum possibile est, in eisdem conformare.
25
BdEW 256, 9—14: Ewigu Wisheit, ich merke hier inne: swer grosses lones und ewiges heiles begert, swer hoher kunst und tieffer wisheit begert, swer glich in lieb und leid welle stan und ganz sicherheit vor allem ubel welle han, und ein trank dines bittren lidennes und ungewonlichersuezigeit welle enphahen, dersol dich, den gekruzigeten Jesum, ze allen ziten vor den ogen sins herzen tragen.
26
См.: 1 Кор 1, 24: «Для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость»; Кол 2, 3: «В Котором сокрыты все сокровища премудрости и ведения».
27
1 Кор 1, 23: «А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие».
28
Hor 380, 16–21: Aiebat namque Christum Dei virtutem et Dei sapientiam esse, et ipso esse absconditos omnes thesauros sapientiae etscientiae Dei.
29
P. Kunzle. Heinrich Seuses Horologium Sapientiae (Hor), S. 74.
30
Schrage, W. Leid, Kreuz und Eschaton. Die Peristasenkataloge als Merkmale paulinischer Theologia crucis und Eschatologie // Evangelische Theologie. 34 (NF 29). 1974, S. 141–175.
31
Кол 1, 24: «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за тело Его, которое есть Церковь». См. также: W. Schrage. Leid, Kreuz und Eschaton, S. 158.
32
См.: P. Kunzle. Heinrich Seuses Horologium Sapientiae (Hor), S. 75, 85; M.A. Fischer. Die hl. Schrift in den Werken des deutschen Mystikers Heinrich Seuse. Mdnchen, 1936, S. 34 sq.
33
Hor 365, 10.
34
См.: Hor 370, 21–24.
35
BdEW 254, 17; 256, 6; Hor 493, 7–8.
36
Hor 493, 1–2: Nihil arbitratus sum me scire inter vos, nisi Iesum Christum, et hunc crucifixum. Ср.: 1 Кор 2, 2; Hor 493, 6–9: Similiter et tu caelestis fiella, suavitatesermonis dulciter perornata, atque Verbi aeterni divinissima maiestate illuminata, beatissime Bernarde, cui Verbum incarnatum et in cruce suspensum tam dulciter sapiebat, ut haec et his similia verba suavia dulcissime perorares. Ср.: Bernardus Claraevallensis. Super Cantica Canticorum. Sermo 43, 4 (III) // Opera. II. 43, 21–22: haec mea subtilior, interior philosophia, scire Iesum, et hunc crucifixum.
37
R. Blumrich. Diegemeinu lerdes „Bdchlein der ewigen Weisheit“. Quellen und Konzept // Heinrich Seuses Philosophia spiritualis. Quellen, Konzept, Formen und Rezeption. Tagung Eichstatt 2.-4. Oktober 1991 / Hrsg. von Rddiger Blumrich und Philipp Kaiser (Wissensliteratur im Mittelalter, Schriften des Sonderforschungsbereichs 226 Wdrzburg/Eichstatt, Band 17). Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1994, S. 55, 57.
38
В «Книге Истины» Генрих Сузо цитирует сочинение Бернарда «De diligendo Deo» (Bernardus Claraevallensis. De diligendo Deo. 10 n. 28, 15 n. 39 // Opera. III. 143, 15–24; 153, 4-10): Heinrich Seuse. Das Buch der Wahrheit / kritisch herausgegeben von Loris Sturlese und Rddiger Blumrich. Hamburg: Meiner, 1993, S. 22–25.
39
Bernardus Claraevallensis. Super Cantica Canticorum. Sermo 31, n. 6 // Opera. I. 223, 3 sqq.
40
По словам Бернарда, мирское знание учит суете (scientia mundi, quae docet vanitatem), а плотское знание-сладострастию (scientia carnis, quae docet voluptatem). И лишь «наука святых» учит распинать себя во временной жизни и наслаждаться вечностью (scientia sanctorum, quae docet temporaliter cruciari et delectari in aeternum): Bernardus Claraevallensis. De diversis. Sermo 31, n. 4 // Opera. VI/1. Столь же критично выступает Бернард Клервосский против мирского и плотского знания в сочинении «Contra quaedam capitula errorum Abaelardi» (c. IV, 10, c. V, 12–13 // PL 182, 1062, 1063–1064). См. также: J. Ries. Das geistliche Leben in seinen Entwicklungsstufen nach der Lehre des hl. Bernhard. Freiburg i. Br., 1906, S. 1-16; St. Gilson. Die Mystik des heiligen Bernhard von Clairvaux. Wittlich, 1936, S. 251. Главное обвинение Бернарда в адрес мирского и плотского знания, объясняющее непримиримость его критики, заключается в том, что это знание не содержит в себе истины и не приводит к ней человека. См. Bernardus Claraevallensis. Super Cantica Canticorum. Sermo 33, n. 8 // Opera. I. 239, 19–22: ipsi vagi sunt, nulla stabiles certitudine veritatis, semper discentes, et numquam ad scientiam veritatispervenientes. Haec sponsa propterphilosophorum et haereticorum varia et vana dogmata.
41
Hor 521, 3—525, 12. См. также: M. Muckshoff. Der Einfluss des hl. Bonaventura auf die deutsche Theologie mit besonderer Berncksichtigung der Theologie und Mystik des seligen Heinrich Seuse // S. Bonaventura 1274–1974 / Hrsg. von J.G. Bougerol. Bd. 2. Grottaferrata, 1974, S. 256–258.
42
Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопрос 1. Раздел 1 // Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть I. Вопросы 1-43. / Пер. с латинского С.И. Еремеева и А.А. Юдина. М., Киев, 2002, с. 4: «Ради спасения человеческого было необходимо, чтобы помимо знаний, предоставляемых философской наукой, основанной на человеческом разуме, существовало знание, основанное на откровении, исходящем от Бога».
43
Hor 525, 28-526, 3: Primus modus est carnalis, quem habent hi, in quibus abundat littera sine spiritu… Secundus modus est animalis, et est in his, qui simplici quidem oculo in actu scholastico ea, quae ad salutem necessaria sunt, quaerunt, verumtamen opera supererogationis facere et charismata aemulari meliora usquequaque negligunt.
44
Hor 526, 3–6.
45
Hor 526, 5–7.
46
M. Grabmann. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd. II. Freiburg i. Br., 1911, S. 106; J. Ries. Das geistliche Leben, S. 15 sqq.
47
Hor 547, 7.
48
Hor 546, 32.
49
Bernardus Claraevallensis. De consideratione. Liber V, n. 3 // Opera. III. 468, 22-25
50
Bernardus Claraevallensis. Super Cantica Canticorum. Sermo 36, n. 2 // Opera. II. 4, 21–24; Hor 526, 3-11.
51
Ibid. // Opera. II. 5, 7-10: Est autem, quod in se est, omnis scientia bona, quae tamen veritatesubnixasit;sed tu quicum timoreettremore tuam ipsiusoperarisalutempro temporis brevitate festinas, ea scire ampliuspriusque curato, quae senseris vinciniora saluti.