El futuro del pasado religioso

Las variedades de la religión hoy16 tiene como núcleo central un artículo previamente publicado bajo el título «Religion Today» [La religión hoy]. Sin embargo, Taylor se percata de las múltiples coincidencias y de la influencia que la obra de James tiene en su propia comprensión y, por ello, analiza las conferencias que, con un siglo de anterioridad, James también había pronunciado con motivo de The Gifford Lectures. Taylor critica la concepción tan restrictiva que tiene James sobre la verdadera y auténtica experiencia religiosa —una experiencia esencialmente individual para James—, por olvidar la importante dimensión social y colectiva de la misma en la configuración de la identidad individual y común, al tiempo que alaba su explicación fenomenológica de la creencia y la apuesta por la misma. De este modo se aproxima a las explicaciones sociológicas de la religión, identificando las funciones tradicionales que la religión ha tenido en la sociedad y analizando su posible evolución para conjeturar nuevas formas de pervivencia.

El segundo libro, Imaginarios sociales modernos17, trata de explicar la pluralidad de modernidades bajo el concepto de «imaginario social». Según Taylor, un «imaginario social» es el trasfondo de sentido que posibilita ciertas prácticas en una sociedad. La articulación y exploración de estos imaginarios es fundamental para comprender nuestra cultura y la transformación del orden moral moderno a través de ciertos relatos; a saber: la economía de mercado como realidad objetivada, la génesis de la esfera pública con sus prácticas de deliberación y búsqueda de consenso, y el gobierno del pueblo como único modo de legitimación del poder. En el centro de su argumento reside la idea de que el orden moral moderno solo ha sido posible gracias al desencantamiento del mundo moderno que reformula como un triple desanclaje social, cósmico y divino.

Finalmente, el tercer libro, La era secular18, se convierte en su última opus magnum. En ella, Taylor intenta ofrecer una perspectiva histórica sobre el proceso de secularización en la cultura occidental y el significado de vivir en una era secular en la que la religión tradicional parece retroceder, al tiempo que emergen nuevas opciones espirituales, religiosas y no religiosas, a través de las cuales los individuos confieren sentido a sus vidas y adquieren nuevas aspiraciones y compromisos. Taylor profundiza en los temas que viene trabajando desde la conferencia dada en la Universidad de Dayton; pero, en vez de realizar un análisis sistemático, practica una vez más la exégesis hermenéutica y esa reflexión filosófica históricamente informada heredada de Hegel que tan buen resultado le habían dado en 1989.

De hecho, el paralelismo entre La era secular y las Fuentes del yo es más que evidente: ambos libros están temáticamente conectados. Las fuentes morales de la modernidad coinciden en gran parte con las fuentes de la condición de posibilidad de la increencia; y el desarrollo de las mismas corre en muchos puntos de forma paralela. Pero aún existe otra similitud formal. Si la primera parte de Fuentes del yo está dedicada a explicar la relación existente entre el yo (la identidad) y el bien (la moral), al comienzo de La era secular analiza la relación existente entre el yo (la identidad) y la trascendencia (la religión). De este modo establece una nueva comprensión antropológica que tendrá su clave de bóveda en la descripción fenomenológica de dos posibles modos de ser: el «yo poroso» y el «yo taponado».

Para Taylor, la gran invención de Occidente fue la configuración de un orden inmanente que podía ser sistemáticamente entendido y explicado sin referencia a ninguna forma de trascendencia, abriendo la cuestión de si este orden tiene por sí mismo un profundo significado o debemos —o tan siquiera podemos— inferir a partir de él una trascendencia. En consecuencia, definir la religión en función de la díada trascendente/inmanente puede ayudarnos a entender los cambios operados en nuestra cultura moderna, pero también abre el camino a la reflexión sobre la posibilidad de conocimiento de algo que está más allá de la vida humana, que trasciende las metas puramente humanas.

Toda persona, toda sociedad, tiene una concepción de lo que constituye el florecimiento humano, de lo que hace una vida plena. Nuestras batallas para responder a estas preguntas definen nuestro punto de vista, el espacio moral en el que vivimos. Estos puntos de vista son establecidos por diferentes teorías filosóficas, códigos morales, prácticas religiosas, etc. Son las diferentes fuentes que la comunidad nos ofrece para intentar conducir nuestra vida. Dependiendo de cuál sea nuestra respuesta, ceden paso a la intuición de la trascendencia o a las explicaciones puramente inmanentes. De este modo, Taylor redefine la cuestión religiosa como la creencia/increencia en la trascendencia.

Pero este último término puede —y debe, según Taylor — ser entendido en más de una dimensión. Deberíamos entender la religión en relación con el más allá desde tres dimensiones diferentes. La más importante es la que acabamos de exponer: el sentimiento o sensación de que hay un bien superior que trasciende los objetivos meramente humanos. Pero, para muchos creyentes, esta comprensión de un bien superior solo puede explicarse en función de una segunda dimensión: la creencia en un poder más elevado, en el Dios trascendente de la fe, que aparece en la mayoría —pero no en todas — las definiciones de la religión. Sin embargo, para otros, estas dos dimensiones no tienen por qué coimplicarse mutuamente. Y aún debemos añadir una tercera dimensión: la idea de que nuestras vidas van más allá de los límites de nuestro ámbito natural, que nuestras vidas se extienden más allá de esta vida. Taylor entiende la religión como la creencia en cualquiera de estas tres dimensiones de trascendencia que pueden combinarse y coimplicarse entre sí de múltiples maneras.

A partir de las exploraciones analíticas iniciales, Taylor elabora una serie de relatos histórico-hermenéuticos: son las narrativas de la secularización, una nueva reflexión filosófica informada, en este caso, sobre el auge de la increencia. Por ello Fuentes del yo y La era secular, sus dos grandes obras, son en realidad dos reconstrucciones históricas paralelas, pues su camino está jalonado por los mismos hitos.

Tras ser nombrado Grand Officer de la National Order of Quebec en 2000 y recibir la medalla de Oro del Social Sciences and Humanities Research Council of Canada en 2003, coincidiendo con la publicación de La era secular en el 2007, Taylor recibe el Premio Templeton por su contribución al pensamiento religioso y a la investigación sobre realidades espirituales. Al año siguiente, en el 2008, el Kyoto Prize, conocido como el «Nobel Japonés», en la categoría de Artes y Filosofía.

Con La era secular (2007) y la concesión del Premio Templeton, Taylor alcanza un nuevo hito en su trayectoria como filósofo. Para los que le habían perdido la pista, esta publicación es vista como una nueva etapa en su pensamiento; para los que le seguían desde hacía años, tan solo será la evolución lógica de su filosofar. En el mundo anglosajón han sido numerosos los intelectuales que parecen haber comprendido la riqueza y complejidad de sus planteamientos, adelantándose incluso al propio autor al anticipar su cada vez mayor interés por la religión y el proceso de secularización del mundo moderno.

Ese mismo año, el Gobierno de Quebec solicita su colaboración en la Commission de consultation sur les pratiques d’accommodement reliées aux différences culturelles [Comisión de consulta para las prácticas de acomodamiento relacionadas con las diferencias culturales]. Taylor y Gérard Bouchard serán los encargados de llevar a cabo una investigación sobre las que podrían ser «prácticas de acomodamiento razonable» para las culturas minoritarias en la provincia de Quebec. Tras la publicación del informe de la comisión, Taylor continuará con estas reflexiones y elaborará una teoría de la laicidad que quedará expuesta en Laicidad y libertad de conciencia —escrito junto con Jocelyn Maclure—19 y en El poder de la religión en la esfera pública20, que recoge la conferencia «Por qué necesitamos una redefinición radical del secularismo» pronunciada en 2009 en diálogo y discusión con Habermas, West y Butler, en un ciclo de conferencias de título homónimo, que tuvo lugar en el aula magna de la Cooper Union de Nueva York. Estos dos libros exponen las consecuencias prácticas de su forma de comprender el proceso de secularización en las sociedades occidentales. La gran novedad y originalidad de la teoría de Taylor consiste en diferenciar entre principios constitutivos y procedimientos institucionales de la laicidad. Taylor hace especial hincapié en la idea de que la laicidad no tiene como finalidad la separación de la Iglesia y el Estado, sino que, por el contrario, implica diferentes principios o bienes: libertad de conciencia, igualdad de trato de todos los ciudadanos y fraternidad entre todos los grupos y familias espirituales que componen la sociedad. Para llevar a cabo y favorecer la consecución exitosa de estos tres bienes, el Estado debe poner en práctica una serie de procedimientos o acuerdos institucionales, pero teniendo en cuenta que estos solo son medios que deben ser ajustados a las circunstancias y que deben permitir la aplicación de prácticas de acomodamiento razonable para las minorías religiosas y no religiosas desfavorecidas.

Finalmente, en 2011, aparece una nueva recopilación de artículos realizada por el mismo Taylor bajo el título Dilemmas and Connections [Dilemas y conexiones]21. En las dos primeras partes, «Aliados e interlocutores» y «Teoría social», Taylor recoge artículos previamente publicados que tienden puentes entre la concepción ético-política desarrollada en la década de los noventa y las narrativas de la secularización de La era secular; pero la tercera parte, dedicada exclusivamente al tema de la secularización, incluye algunos artículos publicados previamente a esta última obra junto con otros artículos inéditos que sistematizan, continúan, amplían y profundizan los temas de La era secular.

3. Los temas de la era secular

Fuentes del yo y La era secular son, sin lugar a duda, las dos grandes obras de Taylor. La crítica ha alabado la capacidad del autor para rastrear tanto las fuentes morales de la modernidad como los vectores de la secularización del mundo occidental; igualmente, ha admirado la amplitud y profundidad de los conocimientos mostrados, las líneas de investigación trazadas y la visión holista de ambas obras. En ellas, Taylor lleva a cabo su proyecto de reflexión filosófica informada sobre la modernidad para comprender tanto sus condiciones de posibilidad, desarrollos y posibles líneas de futuro. Sin embargo, una reflexión filosófica históricamente informada puede dar lugar a malentendidos de los que el propio Taylor ha sido consciente.

Ya en Fuentes del yo avisaba de lo limitado de la empresa que por aquel entonces iniciaba: la obra no pretendía ser una explicación causal diacrónica, sino más bien la exposición de un conjunto de ideas y cambios que influyeron entre sí en la configuración de la identidad moderna. A pesar de esta advertencia, muchos confundieron parte de las líneas desarrollas con el pensamiento del autor, mientras que otros creyeron ver una explicación demasiado parcial como para satisfacer el objetivo propuesto. Por ello, al comienzo de La era secular, Taylor advierte de nuevo que una verdadera y profunda explicación del proceso de secularización exigiría la elaboración de una explicación causal diacrónica para la que no se siente capacitado. Por eso, el libro no debe entenderse como una gran narración, como la articulación de un metarrelato, sino más bien como un conjunto de narrativas que se entrelazan para arrojar luz unas sobre otras. Pero, a pesar de las repetidas advertencias, los malentendidos parecen continuar. A este respecto resulta significativa la respuesta que Taylor da a la lectura de Gregor McLennan22 de La era secular:

He leído este artículo con una creciente sensación de incomunicación. No se han alcanzado los puntos fundamentales de mi argumentación. No es la primera vez que me pasa. Puedo comprobar cómo de pobre ha sido mi trabajo a la hora de expresar las tesis principales en el libro […]. La primera causa de muchos de los malentendidos que versan en torno a La era secular está en el modo que elegí para retratar los continuos intercambios, debates y reacciones que son fundamentales para (lo que yo quiero definir como) la moderna era secular en Occidente. […] Un problema con el que me encontré era cómo dar sentido a este remolino de debates/intercambios/reacciones mutuas. Cómo establecer las diferentes posiciones sin repetir una y otra vez: «en opinión del grupo A», «en opinión del grupo B». Mi solución (y no solo en este libro) fue iniciar tan pronto como fuese posible el discurso de las diferentes posiciones utilizando su propia retórica con el objetivo de mostrar por qué estas posiciones son tan atractivas para aquellos que las sostienen. Así que hay gran cantidad de oratio obliqua en el libro. Cuán peligroso es este procedimiento es algo que ya he experimentado en más de una ocasión. Es fácil que el lector no se percate de que estoy informando sobre posiciones comúnmente mantenidas y que tome estas posiciones como las mías propias. Y, de hecho, porque creo que el pleno discurso es algo que también se le debe al lector en este tipo de trabajo, hacia el final hago un par de afirmaciones de mi propia voz, algunas de las cuales se superponen parcialmente con los pasajes que informaban sobre las posiciones comunes23.

Sería excesivamente osado afirmar que esta es la razón de la publicación de Dilemmas and Connections. Ahora bien, si es indudable que existe un gran paralelismo entre Fuentes del yo y La era secular, también lo hay entre La ética de la autenticidad y Dilemmas and Connections. Si aquel ensayo es presentado como el epílogo de las Fuentes, esta colección de artículos merece el mismo trato en relación con La era secular. Ambos libros obedecen a la misma lógica: mientras que Fuentes del yo y La era secular reconstruyen todos esos debates, intercambios y reacciones mutuas —tal y como afirma el propio Taylor—, La ética de la autenticidad y Dilemmas and Connections se deshacen de toda aquella oratio obliqua para exponer la oratio recta del protagonista. No sin motivo afirmábamos al comienzo de esta introducción que en sus artículos podemos encontrar las tesis más originales del autor formuladas con una fuerza filosófica que no logran alcanzar sus grandes obras.

Y, así, la tercera parte de Dilemmas and Connections, que aquí presentamos como «El futuro del pasado religioso» —dada la centralidad del artículo homónimo—, recoge de forma sistemática los principales problemas que Taylor aborda en la configuración de una filosofía (práctica) de la religión. No estamos ante una reflexión filosófica informada sobre el auge de la secularización, sino ante la filosofía de la religión del autor. Sobre esta debemos realizar dos apreciaciones, la primera por cuanto tiene de filosofía, la segunda por cuanto tiene de filosofía de la religión.

En primer lugar, no debe sorprender al lector la repetición de fragmentos en diferentes capítulos, pues responde a la voluntad del autor de mostrar las múltiples conexiones existentes, así como la imposibilidad de establecer relaciones causales u ordenamientos jerárquicos entre las líneas de investigación y los análisis desarrollados. De hecho, este no es un libro de lectura lineal, sino que podríamos considerarlo un hipertexto: el lector puede elegir por qué artículo comenzar su lectura, pues en su desarrollo descubrirá múltiples direcciones y referencias cruzadas, que podrá explorar a través de la lectura de otros artículos que conectarán, a su vez, con terceros. Y es que en este sentido la filosofía de Taylor sigue siendo un conjunto de narrativas que se entrelazan. Sigue habiendo historia —y líneas de pensamiento, autores, debates, controversias, etc.—, pero minimizadas como apuntes que contextualizan el pensamiento del autor y que, en numerosas ocasiones, nos ofrecen el contrapunto, la historia de sustracción frente a la que Taylor intenta construir una mejor narración.

En realidad, toda la filosofía de Taylor puede leerse como una contranarrativa a las historias de sustracción. Bajo esta expresión engloba aquellas explicaciones que tratan de dar cuenta de fenómenos y teorías actuales explicándolos como el resultado de la eliminación de viejos horizontes del pasado, comprensiones o supuestos que ahora se nos muestran como ilusorios. La sustracción consistiría en la eliminación de aquellos falsos horizontes para, de este modo, encontrarnos con la esencia misma del fenómeno o de la teoría que, tras su desenmascaramiento, se recubre de un halo de evidencia. A lo largo de su obra, Taylor identificará numerosas teorías como historias de sustracción de entre las cuales destacará dos: la imagen del ser humano como individuo prepolítico (trasfondo del liberalismo político) y la imagen de la razón humana desvinculada y la comprensión de la religión como modo deficitario de razonamiento (trasfondo de la teoría clásica de la secularización). Frente a estas historias, Taylor buscará la articulación de mejores narraciones. La tesis básica de la que parte es que las cosas no son como nos intentan hacer creer estas historias, sino más bien al revés. Es totalmente necesario comprender los mejores órdenes y horizontes de sentido del pasado para entender su evolución hacia ideas, prácticas y fenómenos que, lejos de ser autoevidentes, son el resultado de un largo proceso de transformación.

En segundo lugar, cabría preguntarnos si, efectivamente, estamos ante una filosofía de la religión. El propio Taylor reconoce moverse entre fenomenología, sociología e historia de las religiones. Ciertamente, con los intentos de definir la revolución axial, así como con las descripciones del yo poroso y del yo taponado, nos acercamos a una fenomenología de la religión; con los análisis de las identidades paleo-, neo- y posdurkheimianas nos movemos en el terreno de la sociología de la religión; mientras que, con la explicación del impulso a la reforma, el nacimiento de las asociaciones devocionales o el desarrollo del evangelismo nos deslizamos hacia una (muy parcial) historia de la religión. Sin embargo, esta característica no debe hacernos dudar, pues, del mismo modo que construye una antropología filosófica abierta al diálogo con las demás ciencias humanas, construye una filosofía de la religión abierta al diálogo con las demás ciencias religiosas. La articulación positiva que se da entre estas disciplinas es una nueva muestra de la riqueza y profundidad de nuestro autor. A este mérito debemos añadir el hecho de resolver con gran maestría uno de los retos fundamentales de la filosofía de la religión: Taylor es capaz de llevar a cabo una reflexión filosófica, seria, profunda y secular sobre el fenómeno religioso, sin caer en posturas religiocéntricas, pero sin tener que ocultar los compromisos personales que animan sus intereses y sustentan sus convicciones.

Por lo demás, Taylor aborda prácticamente las cuestiones más relevantes de la filosofía de la religión contemporánea: la comprensión y los retos de la religión en la actualidad, la racionalidad de las convicciones religiosas, las relaciones y tensiones con la ética y la política en la era democrática, la aparente tendencia a la violencia y el auge de los fundamentalismos, y la relevancia de la dimensión escatológica en la construcción de la identidad, entre otras. Solo nos resta, pues, presentar brevemente los trabajos que componen esta colección.

«¿Una modernidad católica?» cuenta en su haber con ser el primer texto en el que Taylor expone abiertamente su condición como cristiano creyente, y no deja de resultar significativo que elija este artículo, que no sin razón en muchos momentos pasaría por el discurso propio de una homilía —es el texto de la conferencia impartida en 1996 en la Universidad de Dayton por la concesión del premio marianista—, para iniciar los temas de la era secular. Taylor aborda un tema recurrente en su obra, el análisis de la modernidad, pero en esta ocasión desde una perspectiva cristiana. El objetivo es discernir aquellas facetas de la modernidad que pueden ser consideradas auténticos desarrollos del Evangelio de aquellas que suponen su negación. La tesis de Taylor es que la ruptura con las estructuras y creencias del cristianismo fue necesaria para permitir que ciertos logros —la libertad moderna, la defensa de los derechos humanos y las exigencias de justicia y benevolencia universal; todos ellos de profunda inspiración cristiana— recibiesen un impulso sin precedentes. El objetivo final, como viene siendo común en nuestro autor, es trazar una línea intermedia entre detractores y defensores de la modernidad que nos permita rescatar admirables ideales para que no se deslicen hacia modos humillantes de realización. Pero, quizá, lo más sorprendente sea que en un texto tan temprano podamos encontrar en germen las ideas clave que jalonarán sus narrativas de la secularización —la afirmación de la vida corriente, el impulso a la religión personal, el desencantamiento, el auge del humanismo exclusivo y la revuelta inmanente, entre otras—, ideas que veremos desarrolladas y que serán analizadas con profundidad en los siguientes capítulos.

«Notas sobre las fuentes de la violencia: perennes y modernas» analiza la violencia categórica, esto es, la violencia ejercida contra una clase (categoría) de personas y que tiene como características definitorias el exceso, el lenguaje de purificación y el ritual. Para Taylor, la violencia categórica no puede explicarse en términos biológicos, es necesario recurrir a lo metabiológico, pues responde a necesidades y problemas relacionados con el significado. Partiendo de esta premisa, Taylor intenta identificar los significados metafísicos de la violencia categórica con el fin de dilucidar los posibles vínculos entre violencia y religión. La necesidad de compensar un sentido de indignidad (mecanismo del sacrificio) así como la autoafirmación de nuestra pureza al identificar a un enemigo interno (mecanismo del chivo expiatorio) o externo (Cruzadas) son elementos que, a juicio de Taylor, se repiten en formas ideológico-políticas, como la república democrática o el nacionalismo. En ambos casos, la violencia surge como respuesta a un hecho o situación que se vivencia como una amenaza a la identidad. En las sociedades actuales, además, esta violencia puede manifestarse a través de fenómenos subviolentos o enmascararse bajo motivaciones pretendidamente caritativas. Analizados estos usos metafísicos, Taylor se preguntará si existe algún modo de combatirla, encontrando una fuente de resistencia en la dimensión de reconciliación que fomenta la creencia en diferentes tipos de trascendencia.

«El futuro del pasado religioso» es, quizá, el texto más ambicioso y complejo que presentamos en esta colección, en él se encuentran entretejidos y referenciados todos los temas de la era secular. Este ensayo es una nueva muestra de la gran erudición de Taylor, así como de su capacidad de enriquecer y asentar el discurso filosófico en la historia. Pese a lo que el título pueda sugerir, el objetivo de Taylor es dar cuenta de algunos vectores del desarrollo religioso que llegan hasta nuestro presente, con el fin de realizar algunas conjeturas provisionales sobre su posible continuación/alteración en el futuro. De este modo, Taylor presenta de forma sintética las grandes líneas que ocupan el desarrollo central de La era secular —desde el impulso a la reforma con las exigencias de compromiso y devoción personal hasta el auge de la increencia, pasando por el desencantamiento, el humanismo exclusivo y la revuelta inmanente—.

No obstante, nos dice Taylor, estos vectores deben situarse en un marco referencial más amplio: el de la revolución axial. En este punto, Taylor analiza los cambios experienciales que supuso la aparición de las religiones axiales. Las religiones preaxiales anclaban al ser humano de tres formas fundamentales: en la sociedad, en el cosmos y en una determinada comprensión del bien humano (entendido como florecimiento/prosperidad). La era axial inició la ruptura con estas tres formas de anclaje, motivo por el cual Taylor conceptualiza el proceso bajo la fórmula «gran desanclaje». De entre los cambios, en esta ocasión, destaca especialmente la transformación del vínculo entre el hombre y la sociedad. El ser humano deja de vivir en una sociedad determinada por modelos de complementariedad jerárquica —modelo paleodurkheimiano—, para establecer nuevos vínculos con la sociedad determinados por el «orden moral moderno» y su consecuente imaginario social y ciudadano. Este orden moral moderno —a través de los relatos de la economía de mercado, la esfera pública y el pueblo soberano— exige la redefinición de la identidad, que puede encontrar soporte en nuevos vínculos con la sociedad mediados por el deísmo —modelo neodurkheimiano— y por la conexión civilizada. Sin embargo, el colapso de estas dos formas religiosas da paso a la era de la autenticidad, caracterizada por el individualismo expresivo y la pérdida de la prevalencia del vínculo social —modelo posdurkheimiano—. El malestar vivenciado por algunos individuos en esta nueva situación abrirá el camino para la eclosión de múltiples espiritualidades en la Nueva Era que parecen responder, en mayor o menor medida, a la necesidad de reencantamiento.