El futuro del pasado religioso

En cierto sentido, nuestro viaje ha sido un fracaso. Imitar a Ricci implica tomar distancia de nuestro tiempo, sintiéndonos extraños en él como se sentía Ricci en China. Pero lo que observamos como hijos de la cristiandad fue, en primer lugar, algo terriblemente familiar —ciertas imitaciones del Evangelio, llevadas a una extensión sin precedentes—; y, en segundo lugar, una negación plana de nuestra fe, el humanismo exclusivo. Pero, aun así, como Ricci, estábamos desconcertados. Tuvimos que luchar para hacer un discernimiento, igual que lo hizo él. Ricci quería distinguir en la nueva cultura, por una parte, aquellas cosas que provenían del conocimiento natural que todos tenemos de Dios y que deberíamos afirmar y extender, y, por otra parte, aquellas prácticas que eran distorsiones y que debían cambiarse. Del mismo modo, hemos sido desafiados con un difícil discernimiento, tratando de ver qué refleja en la cultura moderna el progreso del Evangelio y qué el rechazo de lo trascendente.

Esto no es fácil. La mejor manera para lograrlo es tomar al menos cierta distancia relativa no solo en la historia, sino también en la geografía. El peligro es que no estamos lo suficientemente desconcertados, que pensamos que lo tenemos todo resuelto desde el principio, que sabemos qué afirmar y qué negar. Y, de este modo, a continuación, entramos sin problema en la corriente dominante de un debate que ya está ocurriendo en nuestra sociedad sobre la naturaleza y el valor de la modernidad. Como ya he señalado17, este debate tiende a polarizarse entre «detractores» y «defensores», los que condenan y los que reivindican la modernidad en bloque, perdiendo de vista lo que realmente está en juego aquí, a saber, cómo rescatar ideales admirables para que no se deslicen hacia modos humillantes de realización.

Desde el punto de vista cristiano, el error correspondiente es caer en una de las dos posiciones insostenibles: o bien recolectamos ciertos frutos de la modernidad, como los derechos humanos, y los defendemos, pero luego condenamos todo el movimiento de pensamiento y prácticas subyacentes, en particular la ruptura con la cristiandad (en variantes anteriores, incluso los frutos fueron condenados); o bien, en reacción a esta primera posición, sentimos que tenemos que unirnos a los defensores de la modernidad y convertirnos en compañeros de viaje del humanismo exclusivo.

Pero yo diría que, después del desconcierto inicial (que, seamos realistas, aún continúa), poco a poco podríamos encontrar mejor nuestra voz dentro de los logros de la modernidad, podríamos medir el grado humillante por el que algunas de las más impresionantes extensiones de una ética evangélica dependieron de una ruptura con la cristiandad y, desde dentro de estas ganancias, podríamos intentar aclararnos a nosotros mismos y a los demás sobre los tremendos peligros que surgen. Tal vez no sea casual que la historia del siglo XX pueda leerse desde una perspectiva de progreso o desde un horror creciente. Tal vez no sea casual que este sea el siglo tanto de Auschwitz y Hiroshima como de Amnistía Internacional y Médicos sin Fronteras. Como con Ricci, el mensaje del Evangelio tiene que responder tanto a lo que refleja la vida de Dios en esta época y sociedad como a las puertas que se han cerrado hacia esta vida. Y al final, no es más fácil para nosotros que para Ricci discernir ambos correctamente, aunque por razones opuestas. Entre nosotros, los católicos del siglo XX, tenemos nuestras propias variantes de la controversia de los ritos chinos. Recemos para hacerlo mejor esta vez.

* Conferencia impartida el 25 de enero de 1996 en la Universidad de Dayton con motivo de la concesión del Marianist Award.

1. «Por tanto, id, y enseñad a todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo» (Mateo 28, 19). [N. de la T.]

2. Esto no significa que no podamos afirmar que, en ciertas áreas, hemos ganado conocimiento y hemos resuelto algunas de las cuestiones que preocupaban a nuestros antepasados. Por ejemplo, somos capaces de ver claramente que la Inquisición fue un error. Pero esto no significa que no tengamos mucho que aprender de edades anteriores, incluso también de personas que cometieron el error de apoyar la Inquisición.

3. Hemos respetado las diferentes expresiones que Taylor utiliza en cada momento a lo largo de su discurso —transcendental (trascendental), the transcendent (lo trascendente) y transcendence (trascendencia)—, sin entrar a valorar su pertinencia y/o adecuación. Pero es preciso aclarar que el uso de la expresión «trascendental» remite a «aquello que trasciende» y que, en este contexto, no tiene las connotaciones del término kantiano que viene siendo habitual en la filosofía y, especialmente, en la epistemología contemporánea. [N. de la T.]

4. La expresión human flourishing pude traducirse como prosperidad o crecimiento humano; sin embargo, hemos decidido mantener la fórmula más literal «florecimiento humano» dada la importancia que este concepto tiene en la filosofía del autor. La evolución en el significado del término, así como la comprensión del bien humano implícito en cada momento, es uno de los ejes vertebradores del análisis de la era axial. Véase el capítulo 8, «¿Qué fue la revolución axial?», infra. [N. de la T.]

5. «El ladrón solo viene para robar y matar y destruir; yo he venido para que tengan vida, y para que la tengan en abundancia» (Juan 10, 10). [N. de la T.]

6. Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, A. Colin, París, 1967-1968.

7. Respetamos el uso de paréntesis en aquellas aclaraciones o acotaciones presentes en el texto original y utilizamos los corchetes para las clarificaciones terminológicas introducidas por la traductora. [N. de la T.]

8. Véase Sources of the Self, Harvard UP, Cambridge, 1989, cap. 13 [Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna, Paidós, Barcelona, 1996]. [Por continuidad con la traducción española de esta obra, mantenemos la fórmula «vida corriente» precisando el sentido como «vida cotidiana». (N. de la T.)]

9. Véase Daniel Callahan, Setting Limits: Medical Goals in an Aging Society, Georgetown UP, Washington, 1995 [Poner límites. Los límites de la medicina en una sociedad que envejece, Triacastela, Madrid, 2004].

10. Hemos acuñado la palabra «increencia» (unbelief) para diferenciar el concepto de otros usos que el autor hace en relación con la «no creencia» (nonbelief) y el «descreimiento» (desbelief). La diferencia en el uso de estos términos viene determinada por el contexto. En líneas generales, Taylor utiliza «increencia» (unbelief) para referirse a la no creencia en la trascendencia que, a su vez, implica la creencia en la inmanencia, esto es, la creencia propia del humanismo exclusivo en la autosuficiencia de la esfera inmanente. «No creencia» (nonbelief) es una expresión menos frecuente en el discurso de Taylor reservada para hablar de la no creencia en Dios o del derecho a no creer. Por su parte, «descreimiento» (desbelief) aparece vinculado exclusivamente al proceso de desencantamiento del mundo moderno. [N. de la T.]

11. «Y el hombre dijo: Esta es ahora hueso de mis huesos, y carne de mi carne; ella será llamada mujer, porque del hombre fue tomada» (Génesis 2, 22). [N. de la T.]

12. Alusión al principio de best account, es decir, a la búsqueda de una mejor narración en la filosofía de Taylor. Véase aclaración adicional en torno a las historias de sustracción en la introducción, supra. [N. de la T.]

13. James Miller, The Passion of Michel Foucault, Simon & Schuster, Nueva York, 1993 [La pasión de Michel Foucault, Andrés Bello, Santiago de Chile, 1995].

14. Véase René Girard, La Violence et le Sacré, Grasset, París, 1972; y Le Bouc émissaire, Grasset, París, 1982 [La violencia y lo sagrado, Anagrama, Barcelona, 1983; y El chivo expiatorio, Anagrama, Barcelona, 1986].

15. Fiodor Dostoyevski, The Devils, trad. de David Magarshack, Penguin, Harmondsworth, 1971, p. 404 [Los demonios, Alianza, Madrid, 32011, p. 519].

16. He discutido esto en The Malaise of Modernity, Anansi, Toronto, 1991; ed. estadounidense: The Ethics of Authenticity, Harvard UP, Cambridge, 1992 [La ética de la autenticidad, Paidós, Barcelona, 1994].

17. Ibid.

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