¡Presente!

¡Presente! como concepto organizativo informa mi proyecto de varias maneras importantes: epistemológica, política, artística, metodológica y pedagógicamente. Estas se refuerzan unas a otras para, a través de los capítulos, ofrecer vías conectadas a través de mi experiencia personal con redes de activismo comprometido que constantemente se extienden. No existe palabra en la lengua inglesa ni castellana para captar la fuerza o polivalencia de este término. El gesto del puño alzado promulga la militancia. La declaración “estamos aquí, somos queer, acostúmbrate”, refleja el desafío. Momentos de silencio compartido nos permite acompañar a otros. “Di su nombre” transmite su gesto restaurador. Cantar y bailar en una manifestación capta su calidad alegre y animadora. Sin embargo, es importante agrupar todos estos significados bajo un nombre y entenderlos en conjunto a través de esta palabra/acto. ¡Presente! permite esto y los capítulos nos recuerdan que ningún elemento por sí solo es suficiente; rechazar no es suficiente, desafiar no es suficiente, criticar no es suficiente, la alegría —lamentablemente— no es suficiente10. Las intervenciones políticas requieren de un juego complejo de disposiciones, movidas y gestos.

Además ¡presente! inmediatamente invoca el bilingüismo de este proyecto que he concebido simultáneamente en español y en inglés. El inglés queda anidado en el español, faltándole solo una “e”. El español supera al inglés, especialmente en su signo de exclamación enfático que refleja una actitud y más a menudo, compromiso y determinación. Si esta reflexión se mueve entre present/presente es porque yo también lo hago. Teniendo padres canadienses que se mudaron a México después de vivir en Cuba, me convertí en lo que soy entre dos idiomas. Me doy cuenta de que ciertas ideas, afectos y maneras de ser, se forman en una lengua o la otra, pero rara vez en ambas de la misma manera. El pensar, sentir, gesticular o actuar en ellas en la “otra” lengua (momentánea) requiere de un acto corporal, lingüístico, epistémico y emocional de traducción, distanciamiento, aproximación o acomodación. Ninguno de los idiomas es suficiente e incluso juntos no alcanzan. Para ser clara: no hay nada inherentemente iluminador o liberador sobre el bi o multilingüismo. Todos vivimos simultáneamente dentro de varios códigos lingüísticos —ya sea jerga, albures u otras formas de comunicación específicas a un grupo—. Pero estando entre lenguas, viviendo entre aquí y allá, me ha ayudado a entender el entre-medio, el al-lado de, el entre-lazar y la negociación como componentes integrales del pensamiento y de la misma presencia, no simplemente instancias de localizaciones geográficas o metodológicas.

El español mexicano, por ejemplo, contiene lenguas indígenas por dentro y al lado, empujando los límites de inteligibilidad para permitir la expresión de visiones nativas del mundo. Un ejemplo: en México vivo en Tepoztlán, un pequeño pueblo indígena en la sierra de montañas sagradas de Tepozteco y hogar de Tepoztecatl, el señor de las montañas y del viento. Mi casa está en Cuauhtemotzin, calle nombrada en honor al último gobernante Azteca (“el que descendió como un águila”) que fue ejecutado por el conquistador español, Hernán Cortés. Mi casa conserva su nombre azteca, Cuatzonco, que quiere decir “cabecilla del barrio” —y también conserva su larga y turbulenta historia—. Sin hablar náhuatl yo repito estas palabras todos los días. Esta invocación constante reanima la historia de la conquista y colonización de la que soy parte. Lo mismo pasa en inglés: el espanglish y el inglés negro nos hacen recordar las múltiples culturas, epistemes y actitudes que florecen dentro de un supuesto monolingüismo. Ay te watcho, Mucho be careful. Ailobit11. Ese constante, inestable, ir y venir del cambio de código, por ejemplo, invoca un sentimiento de proximidad. Ciertas palabras y homónimos conectan los idiomas, les permite tocarse (a veces imprecisamente) y exponerse a múltiples interpretaciones. Un ejemplo de mi juventud bien conocido: la compañía Chevrolet no podía entender por qué su popular modelo “Nova” no vendía en México, hasta que alguien clarificó que en español “Nova” quiere decir no va.

Los puntos de proximidad y de ruptura, las interacciones y los múltiples niveles del lenguaje, forman parte de la des- re- y mala colocación y movimiento que yo examino a través de todo este estudio. El constante transitar entre los encuadres históricos, nacionales, temporales y lingüísticos, es un pensar/tocar/estar en movimiento que no puede pensarse simplemente como traducción; no trata de reproducir o representar las ideas manifestadas con fidelidad. La traducción, en este sentido, se parece más a una evolución dialógica, referencial y performática que crece con sentidos y gestos, realza los déficits y los vacíos y agota la potencialidad de los silencios y lo no dicho, para entender por qué algunos conceptos, posibilidades y realidades entran o salen de la conciencia.

Por otra parte, el hecho de ser bilingüe y bicultural resalta otro aspecto de presente. Al viajar continuamente, entre los nueve y los catorce años, de ida y vuelta entre México y Canadá donde fui al colegio interna (“para learna di inglish”), y mucho más tarde a los Estados Unidos para mi doctorado, y ahora por mi trabajo, empecé a considerarme como una mediadora cultural, una traficante de ideas con el privilegio, acceso y traición que eso implica12. Algunos conceptos se desplazaban, otros quedaban atrás. Mucho de lo que aporto a la discusión y que acá cuento, no es mío, sino de personas que deberían estar participando pero se les ha negado la entrada, la voz.

Las contribuciones teóricas de estudiosos indígenas de América Latina se encuentran muchas veces filtradas, por no decir robadas, por latinoamericanistas entrenados y que trabajan en Estados Unidos, que usan esas ideas para sus/nuestras propias finalidades. Académicos indígenas frecuentemente han acusado a académicos que viven en Estados Unidos de prácticas extractivistas, produciendo un trabajo desconectado y sin fundamento que no refleja sus contextos13. Pero demasiado a menudo he sido la única persona del grupo que pregunta: “¿Y qué hay de América Latina?”. Cuando hablo lo hago como una Latino Americanista con formación en México y en Estados Unidos, y no como una “latinoamericana”. ¿Cómo puedo “representar” a los que son sistemáticamente ausentados? Tampoco puedo participar en el gesto colonialista de asumir un campo en el que faltan otras voces y perspectivas —por esto la continua urgencia política de insistir en la presencia—.

Por momentos me he sentido identificada con Malinche, la mujer indígena multilingüe que fue amante de Cortés y su traductora. En las crónicas, ella a menudo es representada como una figura mediadora. Los mexicanos por mucho tiempo la han odiado, acusándola de darle a los españoles la entrada a las prácticas e ideología azteca precipitando así la destrucción del Imperio14. Si el estar presente exige un compromiso ético, parece que los términos de mi ser presente —racialmente, a través de mi formación disciplinaria, estatus social y localización institucional— llama la atención sobre muchas de sus complejidades. Soy simultáneamente una mexicana en Canadá y en los Estados Unidos, y una “güerita” (de piel clara, de epidermis blanca) en México. Tengo un leve acento español cuando hablo inglés, sin embargo, este se ha convertido en mi lengua primaria. Soy una académica en una importante universidad estadounidense inaccesible a gente que no puede pagar los altos costos de inscripción; soy una activista de derechos humanos y una persona con privilegios. Present/e para mí quiere decir reconocer que no encajo, reconocer mis errores de traducción y mis malas apropiaciones en una serie de intervenciones y diálogos a través de cruces entre disciplinas, y fronteras lingüístico/culturales y nacionales.

El no encajar tiene sus beneficios. Recientemente volviendo de Bolivia a México, se me olvidó que tenía una bolsa grande de hojas de coca en una chaqueta que había usado adentro de unas minas de plata en Potosí (como exploraré más adelante, el motor económico que produjo el Imperio español en el siglo XVI y que posicionó a Europa como el centro del universo conocido). Las hojas de coca eran una oferta obligatoria para los mineros y para la terrorífica estatua de la figura guardián, El Tío, que protege la mina. Habiendo hecho ofrendas de grandes cantidades de hojas de coca a todos, guardé la bolsa con las sobras en el bolsillo de mi chaqueta y me olvidé de que estaba ahí. Al sacar mi maleta en Ciudad de México me acordé de la chaqueta y de la bolsa con hojas de coca. Al salir de la aduana los pasajeros son dirigidos hacia dos líneas —una hacia la máquina de rayos X para las maletas y la otra hacia la fila del oficial de aduana y su perro rastreador—. A mí me tocó la del perro rastreador quien inmediatamente saltó sobre la maleta que tenía mi chaqueta y empezó a ladrar con entusiasmo. El oficial de aduana estaba desconcertado: una mujer blanca de una cierta edad no calzaba en su idea de traficante. El perro continuaba saltando y ladrando sobre mi maleta y yo estaba paralizada ante la idea de pasar la noche en la cárcel o bajo custodia en algún lugar. El oficial preguntó si llevaba comida en la maleta y yo le dije que no. Mirándome fijo me preguntó si tenía un perro y le dije que sí. “Eso debe ser” dijo aliviado, “siga”. Yo me imaginaba la reacción del perro al ver rodar mi maleta hacia la salida. “¿Para qué me entrenas si no vas a tomar en serio mis habilidades?”. Y yo fui la beneficiara agradecida de lo difícil que es ignorar suposiciones y estereotipos sobre raza, edad, clase y privilegio.

Pero mí no encajar también me obliga a usar mi formación, mi acceso académico y mi raza, clase y privilegio profesional para intervenir de todas las formas que me sean posible. Nosotros —los académicos, artistas y activistas— muchas veces co-emergemos de, y sin querer continuamos coproduciendo escenarios coloniales. No es solamente una teoría anticolonial, sobre “eso” (ya sea opresión desigualdad, subalternidad, etc.) dirigida a “ellos”, es sobre la práctica de descolonizar (como dice Rivera Cusicanqui) que me involucra a mí y a mi manera de enseñar, investigar y escribir —me acuerdo de que la manera en que hago esto es la manera en que lo hago todo—. Parte de mi responsabilidad es aprender, des-aprender, escuchar, involucrarme, desafiar y si me es posible, modificar el escenario. Aquí entonces voy y recupero mis reflexiones personales, a veces truncadas y unilaterales, de estas interacciones.

[Fig. 1.0. Huellas. Alexei Taylor].

Este libro es producto de muchos encuentros que responden a una pregunta subyacente: ¿Cómo estar presente ética y políticamente como académica, activista y ser humano con/para/y entre todas las personas luchando contra una violencia virulenta colonialista-imperialista-capitalista-autoritaria-medioambiental-epistémica, por todo el hemisferio? Lo que hace que este libro sea más que una colección de ensayos es ese presintiendo/presenciando el trabajo como una práctica, una línea metodológica y teórica. Llegué a ver este cuestionamiento como una forma de teoría caminante, pensando en y a través de actos de transferencias corporales y discursivos. Las ideas fueron generadas por los encuentros, los predicamentos, los movimientos y el desgaste físico que describo. Los encuentros personales que aparecen en cada sección aclaran los diferentes aspectos de present/e, las maneras en las cuales los actores sociales intervienen en violentos escenarios históricos que constituyen nuestras Américas hemisféricas.

Los capítulos y líneas se basan en conversaciones de estudios de performance, estudios latinoamericanos y hemisféricos, estudios nativos, estudios chicanas/os, estudios de y anti coloniales, estudios sobre afecto, memoria, género, y personas queer y trans, estudios sobre el trauma y sobre otras disciplinas posteriores en la exploración de los aspectos corporales y políticos de ¡presente! como protesta, como forma de ser testigo, como acto de solidaridad, como estar [en un lugar y] con otros. Las dimensiones espaciales, temporales y ontológicas de presente —estoy aquí, ahora— permiten desarrollar prácticas derivadas de estudios de performance que reconocen a estudiosos como co-participantes en las luchas, los escenarios y los encuentros en los que nos involucramos. Dwight Conquergood lo pone sucintamente: “La proximidad, no la objetividad, se convierte en un punto epistemológico de partida y de retorno”15. Lo que sabemos depende en parte de estar ahí, interactuando con otros, inquietos por nuestras suposiciones y certidumbres, forjando a veces las condiciones de reconocimiento mutuo, confianza y solidaridad. Es imposible pretender ser objetivo o incorpóreo. La performance misma, como marco y como un hacer, contribuye al significado.

En vez de seguir cementando disciplinas e instituciones ya demarcadas, este estudio reúne el trabajo de gente de diversos lugares, orígenes y disciplinas, que rebaten las teorías y prácticas colonialistas que producen núcleos aislados de conocimiento. Los capítulos evolucionan del punto de vista del “yo” relacional que acompaña a otros, participa, experimenta, responde, analiza y anota las lecciones y conclusiones provisorias sacadas de estas interacciones. “Yo” estoy presente en diversas medidas en cada uno de los escenarios que te presento. Ese “yo” sin embargo no es autobiográfico. No pido que se me conozca a “mí”. Más bien apunta a la situacionalidad del conocimiento que siempre surge de la práctica personalizada o corporal. El “yo” localizado en el diálogo con otros “yo”, sirve como un medio para la transmisión de actos, ideas, contiendas y posibilidades planteadas en varios capítulos. Sin embargo, para usar la formulación de Richard Schechner, el “yo” no es no autobiográfico16. Su teoría del no/no (no soy actor en este drama, pero tampoco no no soy actor… muestra qué tan complejos y entrelazados son estos contextos. Mi posicionalidad espacial y profesional, mi apariencia física, mis limitaciones lingüísticas y experienciales me “presentan”, impactando el cómo otros me responden, y define lo que puedo y lo que no puedo ver, puedo/y no puedo registrar, contribuir, o transmitir. El “yo” es, como lo pone Michel de Certeau, “un lugar (locus) donde interactúa una pluralidad incoherente (y a menudo contradictoria) de este tipo de determinaciones relacionales”17. “Yo” encarna y representa todo tipo de fuerzas sociales que exceden mi capacidad de entender o controlar.

Present/e es simultáneamente singular y plural en ambas lenguas y comunica la condición ontológica de que uno/nosotros nunca estamos plenamente presente solos y que la pluralidad siempre incluye la singularidad. Este “yo” es parte de un nosotros o varios nosotros, indisolubles, sin olvidar —como lo aclara Jean Luc Nancy— que estamos con, pero sin embargo separados18. “Nosotros” existe en estados de cercanía y de intermedio. Todos aparecemos para otros y otros aparecen para nosotros. Sin embargo no hay nada transparente en este proceso de aparecer. No solamente nos reconocemos y confirmamos el uno al otro en un “espacio de aparecer”19 neutral. El yo/nosotros implica complejos rituales y políticas de reconocimiento. Si, como Hannah Arendt propone, “al actuar y hablar los hombres [sic] muestran quiénes son, revelan de forma activa sus identidades personales únicas y así aparecen en el mundo humano” (179), tenemos que preguntarnos ¿qué pasa con esos sujetos no-liberales, no-[sujeto] de la Ilustración —los esclavos, los pobres, los migrantes— que siempre serán un “qué” y no un “quién”? ¿Quién puede hablar y revelar sus “identidades personales únicas”? ¿Quién habla por quién? ¿“Yo” te reconozco como humano? ¿Cómo parte de mi “nosotros”? ¿Me reconoces a mí? ¿A cuántos “nosotros” pertenecemos? ¿Quién está siendo presentado, presenciado?

Estas posiciones, siempre negociadas, a veces transitorias, nunca son “dadas”. El subcomandante Marcos, ahora conocido como subcomandante Galeano, o “Sup” por ejemplo, se identifica con todas las luchas y se coloca a sí mismo estratégicamente: “Marcos es gay en San Francisco, negro en Sud África, asiático en Europa, chicano en San Isidro…”20. En I AM (Yo soy), Guillermo Gómez-Peña dice que Sup re-representó su pieza de 1992, “Spanglish Lesson” (lección en espanglish) (un azteca en Nueva Hispania/un Mexicano en San Diego/un puertorriqueño en Nueva York…”) para contrarrestar las provocaciones del gobierno mexicano al decir que Marcos era gay, pensando que eso podría desacreditarlo21. Las performances de identidades siempre son re-performances —a veces promulgadas desde arriba, a veces como formas opuestas de ser, articuladas desde abajo—. ¿Quién define o redefine los términos? Marcos siempre es, y no es, Marcos22. Estas performances funcionan como repertorios transmitiendo genealogías, gestos, actos, que permiten múltiples identificaciones, afinidades, alianzas y saberes (en los dos sentidos “maneras de saber” y “lo que se sabe”). A mí me gusta la formulación de Schechner del no/no no. Yo no soy mexicana, pero no soy /no mexicana. No soy “gringa”, pero no soy/no gringa. No soy traidora, pero no soy/no traidora. O, como Guillermo Gómez-Peña y Sup, podría articular estas tensiones de manera más positiva. Soy (I AM), mexicana y gringa, canadiense, chihuahuense, y chicacanadian (chicana-canadian), traidora/ luchadora hemisférica. He decidido vivir mi malinchismo como un regalo, como una forma de liberación de nacionalismos e imperativos de autodefinirse de una forma especifica. Puedo afiliarme, empatizar, abogar, y aceptar responsabilidad, pero no me identifico ni pertenezco a una manera u otra. El quién somos depende en parte de nuestra manera de estar presente.

II

Entrar en presencia

La fecha de nacimiento de la modernidad es 1492.

Enrique Dussel 23

¿Qué maneras de subjetivación nos hacen entrar en presencia? ¿Cómo es que nos convertimos en mexicanos, negros, “indios” o mujer, heterosexual, queer, trans o lo que sea que “somos”? ¡Presente! explora las violentas implicaciones de la idea occidental de subjetividad auto-reflexiva, a través de una serie de escenarios de conquista, colonización, extracción, imperialismo y violencia por parte del varios Estados en las Américas, haciendo eco de su historia colonial. La conquista de las Américas de los siglos XV-XVI inauguró el proyecto global del capitalismo y, potenciado por la plata extraída de Potosí, estableció a Europa como el centro del mundo moderno. La conquista también introdujo ideas de subjetividad y “raza” que cosificó a ambos pueblos esclavos: los amerindios y los africanos. El re-centrar político y económico que situó a los europeos como el “yo” poderoso, definidor y conquistador, en las palabras de Enrique Dussel, fue “esencial para la constitución del ego moderno… como una subjetividad que se posiciona para ser el centro o el final de la historia”24. Dussel muestra cómo el “cogito” de Descartes (1636) articula y sostiene la visión sobre la subjetividad del periodo de la Ilustración a través de la idea de Kant de “la inmadurez culpable” del holgazán otro, mediante el rechazo del “Nuevo Mundo” de Hegel como “inmaduro y recientemente formado”, hasta la incapacidad de Habermas de comprender la conquista como constituyente de la subjetividad moderna. El desprecio de Hegel por los habitantes de las Américas (“la inferioridad de estos individuos en todos los aspectos es evidente”) y de África (“un ser humano en bruto”) son el otro lado de la misma moneda de ese autodefinido, autorreferente “yo”. Solo los europeos son portadores del “espíritu” y tienen el “derecho absoluto” sobre otros que no tienen ningún derecho25.

El no “yo” está constantemente expuesto a todo tipo de asaltos y micro-agresiones sexistas y racistas, que se internalizan y se acumulan en los cuerpos. Hoy entendemos los efectos duraderos de la subyugación, que se manifiestan no solamente en la autoestima, sino también como dolencias físicas. El “yo” exterminador, sin embargo, necesita el contraste del “no yo” para autodefinirse, ofuscando el hecho que el “otro” es también siempre el “no, no yo” constitutivo del “yo” autodefinido26. El “yo” co-emerge, entra en presencia, con el “no yo”, producto de la misma violencia, encarnando la auto-ceguera y la brutalidad necesaria para hacer del “no yo” un bruto sin alma. Conquistadores/conquistados. Victimario/víctima. Asesino/cadáver. La escenificación de las actuales prácticas de violencia, desposesión y desaparición, como propongo en el Capítulo IV, “Haciendo presencia” viene de estas autodefiniciones y proyectos coloniales e imperialista que anulan a los “otros”, racionalizándolo en nombre del capitalismo y la modernidad.

Presente y present comparten una raíz etimológica latina: praestāre (dar, mostrar, presentar para conseguir aprobación) y praesēns (presente)27. Consiste en la exhibición o presentación del ser y de otros. En el siglo XV esto significó la entrada en presencia de las personas indígenas y africanas como “cosas”, dentro de los sistemas regulatorios europeos preexistentes. Colón llevó nueve o diez mal llamados amerindios a Europa como un regalo para la corte española de 1493, presentándolos como prueba de que había descubierto la ruta al Asia28. ¿Acaso el hecho de que los cautivos estaban ahí, presentes en su humanidad, mal representados en términos de sus orígenes, anula el asombro y estupefacción de los de la Corte? Presente sí, pero presente como extraño, inhumano, objeto encontrado. ¿Cuántos sobrevivieron? ¿Quién sabe?

Así en las Américas empiezan siglos de convertir la presencia de personas indígenas y africanas, en ausencia, de “alguien” en “nadie”, en lo que Franz Fanon llama “la zona del no ser”29. Seres humanos mutados en propiedad que se explota y se descarta30. Así empezó la historia colonial hemisférica del estar en tránsito, del transporte forzado de estos amerindios a la Corte española, al brutal transportar de africanos por el circum-Atlántico, desde el “sendero de lágrimas” sufrido por nativos americanos, a la actual migración forzada de centroamericanos escapando de la violencia en sus países natales, devastados durante los 1970 por las prácticas de la Guerra Fría de Estados Unidos31.

En exposición, desde el escenario inaugural de la Conquista, estaba el “nuevo” pero reiterado dominio de la “Nueva” España, la formación geopolítica de las llamadas “Américas” pobladas por criaturas vistas como “extrañas”. “Nuevo” trae una temporalidad quebrada y lineal, un antes-después que separa de sí mismas a las personas y a las prácticas, y permite a los invasores conquistar y destruir mundos, incluyendo sus nociones de tiempo32. Este desencuentro violento, en lugar de “encuentro” como por mucho tiempo académicos han preferido llamar la era de la conquista33, introdujo lo que Achilles Mbembe llama “el siempre presente y fantasmal mundo de la raza”34. Categorías raciales tales como “indio”, “mulato”, “mestizo”, “creole”, “criollo” aparecieron en el mundo. La raza, de acuerdo con Aníbal Quijano, se convirtió en “el instrumento de dominio social más eficiente en 500 años”35. Como una categoría de pensamiento y de política, la raza emerge antes de lo que sugieren teóricos europeos con poco conocimiento sobre las Américas. Hasta la brillante Hannah Arendt incorrectamente propone que la raza fue operativizada como “un principio de la política de cuerpo” sobre el “Continente Negro”36. Quien sostenga que “la [r]aza fue la respuesta de los boers a la monstruosidad enorme de África —un continente enteramente poblado y sobrepoblado por salvajes—”37, no ha leído las cartas de Colón ni visto los grabados del siglo XVI de Theodor de Bry sobre América.

[Fig. 1.1. Theodor de Bry’s Americae].

Si como sugiere Alexander G. Weheliye, deberíamos pensar en “ensemblajes que racializan… como una serie de procesos sociopolíticos que disciplinan a la humanidad en humanos, casi humanos, y no humanos”38, en lugar de raza “como una clasificación biológica o cultural”, deberíamos entonces pensar cómo fue que estos ensamblajes se desarrollaron conjuntamente durante la época de la conquista. Docenas de grupos mesoamericanos reunidos todos juntos bajo el término “indios”. Ibéricos acompañados por soldados africanos y esclavos producen nuevas categorías sociales codificadas como “castas”. Porque los amerindios murieron aceleradamente —95 por ciento de la población murió durante los primeros 50 años del contacto— más de 110.000 esclavos africanos fueron traídos a México entre 1521 y 1624 para los trabajos arduos y agotadores que, de acuerdo con el fraile Bartolomé de las Casas, las personas indígenas del lugar eran demasiado débiles para hacer39. Desde el comienzo y, algunos argumentan, que por primera vez en la historia de la humanidad la “diferencia” racial fue creada, descrita y naturalizada como un hecho biológico y una necesidad económica40.