¡Presente!

Los pueblos indígena y africano eran considerados necesarios para proveer la fuerza laboral “gratuita” necesaria para la expansión capitalista, pero desechables en términos de todo lo demás. Ya que demográficamente41 superaban con creces a los europeos, los colonizadores demandaban absoluta subyugación y control de los dos grupos. Las nuevas estructuras legales impuestas cementaron las barreras sociales entre conquistadores y conquistados42. Las leyes de zona, junto a las divisiones étnicas, la estricta distribución de trabajo, y las castas, mantenían a las personas aparte, aun cuando los ensamblajes racializados los convertía en los desechables otros43. En vez de los cientos de civilizaciones étnicas viviendo en las Américas en tiempos de la Conquista, los pueblos indígenas fueron identificados como “indios”, “mestizos”, “castizos”, “cholos” y “pardos”, dependiendo de sus prácticas reproductivas y sus rangos sociales. El sistema de castas despojó a los pueblos africanos y a sus descendientes de sus orígenes étnicos, lingüísticos y regionales. Treinta y seis categorías de estas castas denominaban a los negros como “lobos, zambos (de piernas arqueadas), saltatrás, tente en el aire, y no te entiendo”. Estas palabras, junto a las imágenes que las ilustraban, mostraban a los africanos y a sus descendientes como a una presencia conjurada, oscura, brutal, retrograda e incomprensible. Mientras muchos de estos términos no se usaban comúnmente, palabras como “negros”, “morenos”, “mulatos” y “pardos”, sí se usaban, siendo las últimas dos reservadas para personas de raza mixta.

Mientras las historias entrelazadas de amerindios, africanos y sus descendientes sobrepasan mi estudio, ellos entraron en presencia como cosas, como propiedad a ser explotada. Los colonizadores eludieron prohibiciones existentes contra el esclavizar a pueblos indígenas44. En algunos casos argumentaron que, al ser paganos, los pueblos indígenas no caían bajo la protección de las leyes del momento. Otros, como Ginés de Sepúlveda, eran de la opinión que esclavizar a los pueblos indígenas era legítimo porque por naturaleza eran esclavos de “inteligencia inferior, además de costumbres inhumanas y bárbaras… han establecido su nación de forma que nadie posee nada individualmente, ni una casa ni un campo, para dejar a sus descendientes en herencia”45. El capitalismo servía como ambos, un instrumento y una ideología de conquista. Ya sea si fueran esclavos o peones, los trabajadores indígenas a menudo eran expuestos a condiciones de servidumbre que continúan hasta el presente, mucho tiempo después de la abolición de la esclavitud.

Este estructurado entrar en presencia de los pueblos africanos e indígenas, no como sujetos sino como fuente laboral subyugada y desechable, como cosas racializadas, debe entonces ser entendido en conjunto. Si como Mbembe, entendemos la definición de racismo de Foucault como “sobretodo una tecnología destinada a permitir el ejercicio del biopoder, ese antiguo derecho soberano a la muerte” ligado al ascenso del capitalismo y a las diferentes manifestaciones de “modernidad”, deberíamos cambiar la fecha a la época de la Conquista, colonización y esclavitud de los siglos XV y XVI en vez del siglo XVIII, como propone Foucault46. “El sistema mundial moderno nació en el siglo dieciséis”, como lo han demostrado Aníbal Quijano, Immanuel Wallerstein, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel y otros, “con la construcción geosocial de las ‘Américas’”47. El ejercicio del biopoder para controlar y aniquilar pueblos durante este periodo sigue ligado al auge del capitalismo, como notó Foucault. Pero el auge de las alianzas y “redes globales”, “capitalistas europeos”, “comercio armado”, “Estado militar-fiscal”, “invención de instrumentos financieros”, “la expropiación de la tierra”, la esclavitud y un sistema legal que defiende estas prácticas, todo empezó con la llegada de Colón a las Américas48.

También necesitamos ampliar el paradigma para incluir el continuo (y cambiante) entrar en presencia del “indio”, desde el siglo XV, en todo lo que hoy es América Latina49, y más o menos un siglo más tarde, después de que los colonizadores franceses y británicos llegaran a lo que es hoy Estados Unidos y Canadá, hasta el presente. Como Linda Tuhiwai Smith declara (el) “[i]mperialismo enmarca la experiencia indígena”50. Con todas sus diferencias, p. ej.: pueblos indígenas que tenían políticas de nación-Estado (aztecas, inca, maya) versus los pueblos nativos del norte (Bush people) recolectores y cazadores51, muchas de las comunidades y naciones nativas americanas (en el sentido hemisférico) todavía tienen importantes semejanzas: un énfasis en subjetividad comunal y relacional, unión con la tierra, (o mapu para los mapuche), el cosmos y todo lo que contiene, nociones de “mino bimaadiziwin” o la “buena vida” de los nishnaabeg sobre lo que escribe Leanne Betasamosake Simpson52, la pelea por la “dignidad rebelde” de los zapatistas y los activistas sioux de Standing Rock. Aun cuando los conquistadores y colonos impusieron diferentes lenguas, religiones, condiciones laborales y de vida, así como prácticas y políticas despojando a las comunidades nativas de sus tierras por más de quinientos años, las naciones y grupos siguen encontrado varias maneras de entrar en presencia a través de un “resurgir”53 que reafirma sus nombres, lenguas, tradiciones, usando protestas y a veces resistencia armada. Este continuo convertirse es mejor visto a través de un lente hemisférico y performático. Como nota Simpson el “arte de performance” (y yo argumentaría performance en un sentido más amplio) es invaluable para entender el pensamiento indígena… derivado de verdades colectivas, que a su vez son derivadas de la experiencia de individuos, relaciones y conexiones (al mundo no humano, la tierra y del otro) a través de la acción o el “presenciando” y a través del proceso creativo54.

Descendientes de pueblos africanos también han figurado de varias formas en, y fuera de, una presencia social —en los siglos XV y XVI con la pérdida de sus nombres y lugares de origen permitido por el sistema de castas y después nuevamente en el siglo XVIII con su disolución—. En México, el país con el mayor número de negros libres y el segundo en cantidad de esclavos del siglo XVII, las poblaciones africanas e indígenas continuaron mezclándose. Ben Vinson III argumenta que los esfuerzos de México, al lograr su independencia, por eliminar el sistema de castas en 1821 creó el ‘“olvido histórico’ de la población negra” hasta alrededor de 194055. Desaparecieron de presencia oficialmente y hasta literalmente. La gran mayoría de la población que incluía descendientes de pueblos africanos e indígenas fue designada “mestiza” y sus historias individuales una vez más fueron enterradas bajo la nomenclatura. ¿Quién sabía, hasta recientemente, que existían afro-mexicanos?56. La primera vez que los descendientes de africanos pudieron identificarse como tal en México, fue en el intercenso del 2005 donde un 64,9 % también se autoidentificó como indígena57. Un estimado 15 % de la población mexicana es indígena, aunque un número mucho mayor tiene ascendencia indígena. Los nombres han cambiado, pero las lógicas discriminadoras siguen siendo las mismas. Este ejemplo de la raza como un sistema de des-subjetivación muestra la complejidad de las operaciones e interconexiones de entrar en y salir de presencia como parte de un continuo histórico y transpersonal.

Importantes formulaciones teóricas sobre la raza en las Américas también entran y salen de presencia de maneras inusuales. Muchos de los principales académicos anticolonialistas nacidos en las Américas, como Fanon, Cesaire, Stuart Hall y otros que se autoidentifican como descendientes de africanos, en gran parte han excluido la exterminación y dominación de los pueblos indígenas de sus reflexiones sobre raza. A Tempest de Aimé Cesaire, por ejemplo, describe al sumiso Ariel como “esclavo mulato” (afro-europeo) y al rebelde Calibán como “esclavo negro”58. La presencia indígena desaparece completamente de esta versión de conquista y colonialismo, igual como el Taino y Guanahatabey han sido casi borrados de las islas que ahora conocemos como parte del Caribe y las Antillas. Hasta la memoria de haberlos borrado se ha borrado. Siempre asumí que Calibán, el “esclavo salvaje y deformado” de Shakespeare era indígena. En su “primera carta” (1492) Colón habla sobre una isla llamada Carabis, habitada por personas “extremadamente feroces” que “comen carne humana”59, lo que inspiró el ensayo de Montaigne, Of Cannibals (c 1580) que académicos asumen fue la base para el Calibán de Shakespeare. En esa carta Colón especifica que “[n]o son negros como en Guinea, y su cabello es liso” (ibíd.). Pero en ese entonces Colón pensaba que había llegado a Asia. El teórico cubano, Roberto Fernández Retamar, en su Calibán lo ve como el símbolo de la América mestiza (indígena/europea)60. Las teorías sobre la raza en América Latina y el Caribe han desarrollado caminos lingüísticos y políticos paralelos. Los estudios sobre raza tienden a enfocarse en poblaciones de descendencia africana, principalmente en Brasil, mientras que los estudios de las Américas indígenas y mestiza a menudo ignoran la raza61. Cada una destina al olvido versiones alternativas de la misma historia. El colonialismo impone sus propias geografías de conocimiento.

Aunque muchas razones contribuyen a la desconexión, aquí solo mencionaré cuatro. Primero, las metrópolis coloniales de Gran Bretaña y Francia jugaron un importante rol en la formación de intelectuales originarios de sus antiguas colonias y en la difusión de sus conclusiones. España no asumió ese rol. Más bien, les dio la espalda a las nuevas categorías raciales y a los pueblos creados debido a su conquista y colonización de las Américas. Las palabras “mestizo” y “mestizaje” no entraron en el diccionario oficial de la Real Academia hasta 1992. “Mestizar” aparece en el Diccionario del uso del español como “adulterando la pureza de la raza por su cruce con otros”62. Ni una palabra sobre los siglos durante los cuales los españoles se mezclaban con los pueblos indígenas y africanos que nombraron y dominaron. Los diccionarios, como las historias, perpetúan lo borrado.

Segundo, España no era un centro de pensamiento filosófico o científico desde antes de su marcada recesión económica del siglo XVII. Las universidades seculares de finales del siglo XVIII, como lo indica Ramón Grosfoguel, “usaban la idea antropológica kantiana de que el hombre blanco del norte de las montañas Pirineas le dio corporalidad a la racionalidad”63. En parte, la falta de prestigio de España deriva de la percepción europea de que la lengua española, adecuada para las emociones y la expresión literaria, era inadecuada para la rigurosa investigación racional, como argumenta Walter Mignolo64.

Tercero, las esferas de intereses e ideologías coloniales se expandieron a lo largo de líneas lingüísticas, no geográficas. La Martinique de Fanon, por ejemplo, era parte de Francia, y Jamaica donde Hall nació y se formó, siendo parte de Gran Bretaña. Su posicionamiento como francófono y anglófono (en lugar de “americano” en el sentido hemisférico) justificaba las formas en las cuales académicos, pos y anticolonialistas, teorizaban sobre raza y colonización desde una perspectiva de otras formas de colonialismo, fundamentalmente diferentes, como las de India, África y Argelia.

Cuarto, las Américas, incluyendo las complejidades inherentes en la producción de “raza”, no están incluidas en las reflexiones sobre raza como motor ideológico del capitalismo de importantes teóricos europeos como Arendt y Foucault. Por lo tanto, las Américas quedan fuera de la mayoría de las reflexiones sobre raza, colonialismo y biopoder, cuando teorías poscoloniales no encajan perfectamente. Hannah Arendt excluye a las Américas y Australia de su pensamiento, como “los dos continentes que, sin una cultura y una historia propia, habían caído en manos de los europeos”65.

Una falta generalizada de comprensión sobre el impacto del colonialismo en América Latina sobre los descendientes de africanos y amerindios sigue siendo percibida como deficiencia de los ignorados66. Juan López Intzín, quien habla el lenguaje maya tzeltal y cuyo trabajo usaré por todo el libro, recientemente notó que en el siglo XVI los españoles discutían entre ellos si los amerindios tenían almas. Hoy en día las personas hablan sobre si son inteligentes o no67. Mi giro hacia la necro política y otras teorías desarrolladas en relación con la trata de esclavos y negros intenta colocar, cuando es posible, los paradigmas coloniales europeos en conversación con las perspectivas indígenas para llamar atención sobre la laguna teórica e histórica que existe en el estudio de la continua colonización de América Latina.

III

Para-Presente

Mientras ¡Presente! en el sentido del tiempo presente, grita la urgencia del ahora, su poder reiterativo apunta a continuas demandas, al movimiento constante entre el pasado, presente y el futuro, siendo configurado de manera diferente en distintos epistemes. En las culturas indígenas y africanas, por mucho tiempo consideradas anacrónicas o retrógradas por algunos comentaristas, el tiempo es concebido en múltiples niveles y coexistiendo con otros tiempos —el tiempo de los dioses, de los elementos naturales, de los ancestros, del tiempo humano y más—. Leda Martins escribe sobre el “tiempo espiral” en la visión del mundo de los descendientes de Yoruba y Congo en Brasil, donde el “pasado” yace al frente y el futuro nos sorprende desde atrás68. Silvia Rivera Cusicanqui nota la simultaneidad del pasado y el futuro en la vida del mundo aimara. “No hay pos o pre en esta visión de la historia que no es ni lineal ni teleológica, sino que se mueve en ciclos y espirales, emprendiendo una ruta sin olvidarse de volver al mismo punto”69. Los zapatistas, de acuerdo con Marcos Aka Galiano, piensan en la temporalidad como un reloj de arena “a través del cual uno puede ver el tiempo pasando y tratar de entenderlo, y al mismo tiempo ver el tiempo que está llegando”70. Esta particular mezcla de anacronismo, futurismo y emergencia existencial/política nos invita a pensar en para-tiempos. “Para”, como prefijo de “palabras prestadas del griego”71, se acoplan a otras palabras: junto con, en, al lado de. Para-tiempos nos animan a pensar en tiempos geológicos, históricos, ecológicos, humanos y animales al lado de, por dentro de y con el otro, en lugar de en secuencia. Un marco de tiempo no justifica necesariamente el otro. A veces esa variedad de momentos aparece junta, una estratificación de palimpsestos. Otras veces, se repiten como un ahora, ahorita, ahoritita (como dicen en México) reiterativo y aparentemente sin fin. Incluso en la experiencia humana del tiempo, algunos fenómenos no pueden nunca ser analizados en y a través de su propio momento. La historia, tradición, religión y trauma, por ejemplo, no son coincidentes con los eventos que los generaron, ya sea el nacimiento de un redentor o un golpe o evento determinante. Los efectos y afectos vendrán más tarde y en otras formas. No todos vivimos en el mismo momento y esto no es solamente porque vivimos en diferentes zonas horarias. La vendedora ambulante en Bogotá, vendiendo comida indígena, vive en un para-tiempo y espacio, al lado del habitado por su cliente, el rico empresario que pasa manejando su nuevo automóvil.

El para-tiempo estresa las nociones occidentales más expansivas de temporalidad. Incluso las temporalidades queer y trans que exploro en We Have Always Been Queer (“Siempre hemos sido queer”) pueden fracturarse a lo largo de líneas raciales y étnicas, cuando la naturaleza “anacrónica” o para-temporal del pensamiento queer choca con las exigencias de las políticas de identidad72. Entrar en presencia para el artista queer Cree, Tomson Highway quiere decir invocar un mundo de posibilidades que desaparece frente a nuestros ojos occidentales73. El ahora, para los que como él hablan Cree y son del norte de Manitoba y territorios del noroeste de Canadá, practica su propio fin.

En culturas occidentales el tiempo es normalmente considerado lineal, aunque el pasado, el presente y el futuro están completamente entrelazados. Además de la condición existencial del “tiempo presente y tiempo pasado… ambos tal-vez tiempos presentes en el tiempo futuro” en Four Quartets de T. S. Eliot, tenemos las temporalidades de sistemas de vigilancia y estrategias preventivas donde, literalmente “lo que pudiera haber sido y lo que ha sido/apuntan a un desenlace que está siempre presente”74. Peligro actual, amenaza no localizable, pero aún lineal75. A mediados de la década de 2010, el ataque preventivo se convierte en el régimen dominante táctica, existencial y ontológicamente —armar el presente contra el futuro— lo que Brian Massumi llama ontopower. “Para que una causa futura tenga algún efecto palpable, debe ser capaz de alguna manera de actuar en el presente”76.

La colonización del futuro se apropia del presente y oscurece otras condiciones epistémicas, otras ontologías: la aniquilación del pasado y del presente para impedir el futuro. Ataques preventivos perpetúan simultáneamente la violencia racista, colonialista, imperialista y extractivista del pasado, asegurando que nada crecerá ahí sino más violencia. Estas son las “ruinas que vendrán” de las que Ricardo Domínguez habla77. En otras palabras, el imperio ha colonizado el futuro; los capitalistas desafían los límites al mandar Teslas al espacio cuando, al mismo tiempo, oficiales aduaneros refuerzan las fronteras construyendo muros y separando a la fuerza a niños migrantes de sus padres y madres. Los efectos a largo y corto plazo de pérdidas traumáticas sobre la salud de las víctimas, asegura que los recientemente recolonizados no tengan un futuro78. Dussel nos dice que los guaraníes “entendieron el fin de mundo en términos del fin de los bosques y la eliminación de cualquier tiempo futuro”79.

Sin embargo, en el expansible ahora y el poroso presente de performance, podremos encontrar fragmentos de otras formas de estar presente80. Rebecca Schneider añade a la noción de “momentos fugitivos” del historiador Howard Zinn, momentos rescatados del pasado para “presentarnos con sus futuros alternativos —futuros que podríamos elegir hacer reales de manera diferente—”. En performance, ella argumenta, la re-presentación, re-actuación, y otras formas de repetición demuestran el potencial de hacer del tiempo un “material político maleable”81. La performance, como veremos, tendrá un rol vital para abrir espacios para respirar y entrar en presencia como un “nosotros” estratégico para re imaginar otras formas de actuar en el mundo.

¡Presente!, ¿pero dónde? Dos proyectos de vivienda enormes del sur de México comparten el mismo nombre: Siglo XXI. La Estación Migratoria Siglo XXI, un centro de detención y deportación inmenso y severo, “aloja” y sirve para “repatriar” (en lenguaje del gobierno mexicano) a aproximadamente 250.000 migrantes centroamericanos al año, que han escapado de la violencia de sus países buscando seguridad y trabajo en otros lugares82. Los Estados Unidos han externalizado sus políticas militarizadas para alejar a migrantes lejos de su borde sureño. Cerca de ese siglo XXI, el conocido logo de la agencia inmobiliaria Century 21 le recuerda a los que están en una situación económica más cómoda que pueden vivir donde quieran. “Más americanos han sido integrados a la población de México en los últimos años, que mexicanos a la población de Estados Unidos, de acuerdo con estadísticas de ambos gobiernos”83. Muchos ciudadanos estadounidenses de hecho se mudan a México, precisamente para no trabajar. Quieren jubilarse con un mejor nivel de vida, servicios más baratos y un clima mejor del que tendrían en su país.

Dos proyectos/discursos existen entrelazados, no solo porque sus nombres se reflejan el uno en el otro. Cada uno, representando una población migratoria diferente, apunta a los profundos puntos ciegos que existen en nuestras discusiones sobre a quién se le permite estar donde. La propaganda de Century 21 propone espacios abiertos y de una naturaleza prístina para animar un “movimiento incesante” hacia fronteras sin explorar84. ¿Incesante? ¿Así como en un expansionismo “constante, continuo, sin parar”?85. Todo es posible para sus clientes; se trata de opciones, comodidades, seguridad y un sentido de aventura. Un migrante rico, parte de lo que en una reciente pieza en el New York Times se llamó una “migración millonaria”, puede tener múltiples casas por todo el mundo, en caso de que las cosas se pongan difíciles en su país o necesiten donde poner su dinero para evitar impuestos. El mismo diccionario en línea especifica otros significados para la palabra implacable: áspero, sombrío, feroz, cruel, despiadado...86. El siglo XXI ofrece a sus habitantes encarcelamiento, muros, vigilancia, abuso y deportación de vuelta a la violencia. Estos migrantes no tienen opción. Todo es imposible.

Aquí está: la aparente contradicción de las nuevas fronteras del capitalismo coexistiendo con Estados Unidos como un Estado amurallado; movilidad e inmovilidad; acceso permitido y denegado —en suma, el mundo individualista del sujeto liberal y los nadie que pueden ser usados y descartados—. Imágenes espejo; cada una depende de la otra para existir.

En vez de algo contradictorio, sin embargo, yo lo llamaría para-dójico. Para-, al lado de, pero también “más allá de, injustamente, perniciosamente, desfavorablemente, y entre”87. Vivimos en para-mundos, para-espacios, en los cuales el lamento derridiano de “crímenes de hospitalidad”88 han vuelto al invitado una “persona comiendo en la mesa de otro”, en un “parásito” (el significado original de parásito como invitado), un criminal, un recluso en el siglo XXI. Migrantes y refugiados, de acuerdo a conservadores, viven a costas de las riquezas y la bondad de todos los esforzados trabajadores de Estados Unidos89. Por otro lado, podemos argumentar que los jubilados y migrantes ricos viven a costa del trabajo de otros que les ayudan a amasar su fortuna y además los cuidan, cuidan de sus hijos e hijas, sus casas, su comida y hasta de su ropa sucia.

En nuestro Century 21, modelos neocoloniales de asentamiento, ocupación, turismo y migración, están siendo nuevamente reorganizados creando para-espacios, tiempos y mundos siempre anidados dentro y al lado de otros y escondidos de la vista. El escapar, el encerrar. Migrantes y refugiados a menudo han sido desterrados cuando las multinacionales se apropian de sus tierras para crear industrias de hidro, agro, minería y turismo, muchas veces con la ayuda de soldados paramilitares. El “para” aquí apunta a la privatización de la violencia, pagada por la industria, y requerida para mantener su implacable expansión lateral y sus recintos amurallados. Los cuerpos de migrantes asesinados terminan en fosas comunes y tumbas sin nombre.

La comprensión sobre lo que present/e significa se revela, así como lo hace la lista de quien puede estar presente dónde, cuándo y cómo. Los apoyos materiales para el espacio político de aparecer, e igualmente importante de desaparecer, son los aspectos a menudo ignorados del estar (no) presente. Los varios elementos de “presente” pueden anular y aniquilar a los otros ahora y por mucho tiempo más. Sin embargo, aun entre la necro-política, esa política de muerte, encontramos necro-resistencia y necro-arte, las políticas de vida batallándose en y desde el espacio de la muerte misma, afirmando la presencia continua de todos a quienes el biopoder consideraba desechables, la “resurgencia” de prácticas culturales, sobre las cuales Leanne Betasamosake Simpson escribe que hace mucho han sido declaradas muertas90.

IV

Epistemicidio

Aquí abogo por un tipo de compromiso corpóreo con otros, que nos lleva más allá de las formas disciplinadas y restrictivas del saber y del actuar que nuestras tradiciones eurocéntricas nos ofrecen. Me uno a compañeros de viaje en el esfuerzo por des-disciplinar disciplinas, ir de la universidad a la multiversidad, así como en la búsqueda de prácticas epistémicas alternativas dentro del campo académico y otros lugares —en el arte, la performance y otras formas de crear-mundo—. La misma performance, como Guillermo Gómez-Peña nota, ofrece “un ‘territorio’ conceptual con climas y fronteras que fluctúan, un lugar donde la contradicción, la ambigüedad y la paradoja, no solo son toleradas sino promovidas… Nuestro país de performance es un santuario temporal para otros artistas y teóricos rebeldes expulsados de campos mono disciplinares y comunidades separatistas”91. Este territorio está lleno de fugitivos, artistas, estudiosos y activistas que se resisten a las limitantes colonialistas.