¡Presente!

Mientras el ser y el saber pueden expresarse de múltiples maneras, el inglés regularmente usa un verbo de cada vez, “to be (ser)” y “to know (saber)” para expresar un amplio rango de estados e identidades emocionales, físicas y mentales. En inglés yo/nosotros podemos estar vivos (be alive) muertos (be dead), felices (be happy), tristes (be sad), deprimidos (be depressed), heterosexual (be straight), trans (be trans), negro (be black), blanco (be white), moreno (be brown), fuerte (be strong), débil (be weak), enfermo (be sick), delgado (be slim), o casi cualquier otra cosa. No es igual en español. El español diferencia el ser y el saber en dos conceptos centrales. Ser (to be) transmite un sentido de permanencia. Algunos trazos —como el género, la orientación sexual, el estatus nacional y la identidad racial, la altura, la afiliación religiosa— supuestamente permanecen. Otros que se refieren a lugar (estoy aquí), sentimiento (estamos felices) y condiciones existenciales como vivo o muerto (estamos vivos o muertos) usan “estar” (to be) para señalar un estado de transición. Me encantaría estudiar algunas de esas designaciones. ¿Es permanente la nacionalidad? ¿Y el género y la orientación sexual? Y, sobre todo, ¿cómo es que, en este idioma, la muerte se convierte en una condición transitoria? Pero todo esto es un proyecto para otro día.

El español también tiene dos palabras para el vocablo inglés to know. “Conocer” relacionado a la cognición, significa el tener familiaridad con alguien o algo, mientras que “saber” está relacionado con la sabiduría, los hechos y el sabor. Saberes, plural, capta las formas multiples del conocimiento, las muchas maneras de conocer. Estas diferenciaciones tienen posibilidades epistémicas mucho más ricas que las que puedo explorar aquí, y los matices entre las palabras son intensamente frustrantes para los angloparlantes —que pueden simplemente ser y saberlo todo—. Aunque esto podrá sonar algo impertinente, es un ejemplo de cómo las palabras y las estructuras gramaticales que tenemos a nuestra disposición pueden moldear nuestra experiencia de ser y estar en el mundo. Sin embargo, ambas lenguas coloniales claramente se quedan cortas frente al maya-tseltal, citado previamente, donde stalel sugiere un entendimiento más amplio de la constelación “estar-estar-aquí, pensar-sentir, actuar y saber el mundo” que hace el saber/actuar/ser/sentir inseparables. Pero hasta para Xuno López estas palabras maya tseltal solo se aproximan a las “originales” encontradas en el Popol Vuj en la lengua de los maya k’iche. Claramente nadie está libre de la responsabilidad de aprender y de tratar de entender las cosas. En vez de insistir en “origines”, Xuno López busca aproximaciones, percepciones y maneras alternativas de estar en el mundo.

Dos elementos clave de la epistemología del corazón, de acuerdo con Xuno López, son las ideas tseltal de “ch’ulel” e “ich’el ta muk”. Ch’ulel, que uso por todo este libro, reconoce que todo tiene vida —humanos, animales, plantas, montañas etc.— y, por lo tanto, permite la intersubjetividad: “El ch’ulel es lo que vuelve todo en un sujeto, permitiéndonos interactuar de sujeto a sujeto”125. El “ich’el ta muk” es el reconocimiento del valor, grandiosidad y dignidad de todo lo que existe, incluyendo humanos, animales y el ecosistema”. Ese concepto interpola todos los seres vivos como sujetos —no el sujeto del Estado (Althusser), ni los sujetos reducidos a objetos comerciales o inanimados como en mi Capítulo VIII, “Capital muerto”—. La combinación de los dos elementos abre varias posibilidades para recrear el mundo —anticolonial, comunal y ecológicamente sustentable—. “Es necesario”, dice Xuno López, “que nosotros de-construyamos la visión del mundo, la mentalidad y la subjetividad que han sido impuestas sobre nosotros desde la conquista, y en cambio veamos el mundo desde ese corazón situado que está al centro de nuestras comunidades y procesos colectivos. Esto es lo que llamamos epistemologías del corazón. El corazón es un elemento clave en nuestro pensamiento indígena”126. El conocimiento es calificado como orgánico, un producto no solo de nuestro cerebro sino de todo nuestro cuerpo en su relación a otros seres vivos. Como el opuesto a la cosificación de las personas, animales, y todo el resto del capitalismo voraz, el corazón situado de López (él le da crédito al “conocimiento situado” de Donna Haraway) permite la “humanización” de las “cosas” que animan nuestro mundo127. Compartir esta epistemología requeriría desaprender radicalmente mucho de lo que pensamos los occidentales, incluyendo la noción del “yo” diferenciado.

Bajo ambas explicaciones, de Rivera Cusicanqui ch’ixi y de Xuno López “ch’ule’l e ‘ich’el ta muk”, está la idea del reconocimiento mutuo, la valorización y el respeto entre muchos más seres animados o “sujetos”. El ser requiere este acto de reconocimiento mutuo, este estar presente, hablar, caminar y corazonar con otros. Los sistemas epistémicos que podemos atisbar desde estas palabras y prácticas podrán ayudarme/ayudarnos a imaginar una comprensión más amplia del “presente” como una práctica ética y política, como una manera que fortalece la generosidad inter-sujeto y el reconocimiento mutuo. Tal vez terminaremos hablando entre nosotros en abajocomunes. “Les debemos todo a todos”, reconocen Moten y Harney. Esto me recuerda el dicho zapatista, “para todos, todo. Para nosotros, nada”. No es un “nosotros” definido de una forma limitada, igual como “yo” no se trata de mí. El reciente trabajo de Bruno Latour expresa su convicción de que las herramientas epistémicas occidentales no sirven para la tarea regenerativa de hacer-mundo: “Para ponerlo lo más claro posible, yo diría que los que pretenden sobrevivir los cataclismos climáticos futuros solo con esperanza y fe, o que los enfrentaran armados solo con los resultados del conocimiento externalizado y universal, están condenados”128. Es como lo dice Jack Halbertsam en el prefacio a The Undercommons otra manera de estar juntos, la realización que “debemos cambiar las cosas o morir […] si hay un abajocomún debemos todos encontrar nuestro camino hasta ahí”.

Para Xuno López (y a su manera Rivera Cusicanqui)129 la exploración ontológica es práctica y política, y también epistémica. Las múltiples dimensiones se animan entre sí. El corazón situado, alimentado en un entorno expansivo de reconocimiento (que incluye los árboles, los ríos y las montañas que otros podrían considerar objetos inanimados), no puede tolerar la dominación, explotación y domesticación. Se convierte en “el corazón rebelde” del movimiento zapatista. Ese movimiento, como argumentaré en el Capítulo III, “Camino largo: el largo recorrido de los zapatistas hacia la autonomía”, se basa en antiguas enseñanzas maya y en investigaciones y prácticas contemporáneas. Académicos como John Holloway, Noam Chomsky y Donna Haraway informan el pensamiento zapatista contemporáneo. “[Los zapatistas] se adaptan, dicen, ‘para no dejar de ser’ seres históricos”130. Xuno López, con los zapatistas, no se suscribe a las políticas de identidad o las teorías de autenticidad. Uno no tiene que ser indígena para ser zapatista, de la misma forma como no hay que ser mujer para ser feminista. Tampoco secuestra el conocimiento indígena; les da prioridad a las ideas en el diálogo y el intercambio. Las tradiciones inspiran, pero necesitan ser revisitadas y actualizadas por todos. Xuno López, por ejemplo, es un feminista que aboga por más derechos para la mujer, incluso en las comunidades zapatistas establecidas bajo la “Ley Revolucionaria de la Mujer de 1994”131. Las comunidades se adaptan para sobrevivir.

Aunque pareciendo ocupar un universo epistémico totalmente diferente, N. Katherine Hayles ofrece una noción sorpresivamente congruente de un entendimiento de la cognición ampliado a través de la biología cognitiva. Diferentes conversaciones se hacen posible al otro lado de las divisiones disciplinarias. Sin referirse a “ch’ulel”, la biología cognitiva entiende que la cognición es más generalizada de lo que estamos acostumbrados a creer132. Hayles, siguiendo la pauta de Ladislav Kováč, está de acuerdo en que “la cognición no se limita a los humanos o a los organismos con consciencia; se extiende a todas las formas de vida, incluyendo las que no tienen sistema nervioso central, como plantas y microorganismos”133. Hayles también distingue el saber en dos tipos, aunque sus términos no siguen la pauta de las distinciones entre saber y conocer. Hayles distingue entre el pensar y la cognición: “El pensar, como yo uso el término, se refiere a operaciones mentales de alto nivel, como el razonamiento abstracto, la creación y el uso del lenguaje verbal; la construcción de teoremas matemáticos o la composición de música etc., todas operaciones asociadas a una conciencia más alta. Aunque el homo sapiens no es el único con estas habilidades, los humanos las poseen en mayores grados y más desarrolladas que otras especies”.

La “cognición”, para Hayles, “es una facultad más amplia, que existe en algún grado en todas las formas de vida biológicas y en muchos sistemas técnicos”134. La distinción para ella es la que desarrolla para “reemplazar el humano/no humano: cognoscente versus no cognoscente. Por un lado, están los humanos y todas las otras formas de vida biológicas, además de muchos sistemas técnicos y, por el otro, procesos materiales y objetos inanimados”135. Cognoscentes, explica, tienen opciones, son actores. Ella reserva la palabra “agentes” para “fuerzas y objetos materiales” reconociendo que los “no cognoscentes pueden poseer poderes de influencia que podrían eclipsar cualquier cosa producida por un ser humano; imaginen en el impresionante poder de una avalancha, un maremoto, tornado, tormenta de nieve, tormenta de arena, huracán” aun cuando estos eventos no son capaces de ejercer la opción136. El universo, entonces, está siendo animado por actores y albedrío en vez de objetos y cosas, cada uno tratando de encontrar maneras de adaptarse y prosperar. Toda vida, argumenta Kováč, “incesantemente, a todo nivel, a través de millones de especies está ‘probando’ todas las posibilidades de cómo avanzar más adelante… en todos los niveles, desde el más simple al más complejo, la construcción general del sujeto, la dimensión corporal del conocimiento logrado representa su complejidad epistémica”137.

La inclusión que hace Hayles de los “sistemas técnicos” en el área de la cognición, puede parecer no calzar con los sistemas epistemológicos indígenas que he citado antes. Pero creo que los sistemas técnicos juegan un rol vital en los universos cognitivos indígenas. Los huichol, o más correctamente el pueblo wixáritar de México central, fabrica pinturas sagradas al tomar peyote, donde prensan lana, mostacillas o hilos finos sobre cera. El arte comunica los senderos, visiones e interacciones con los dioses y así se convierte en una forma de saber, pensar con y estar con, en movimiento, en tránsito. Si como sugiere Hayles, la “cognición es un proceso que interpreta información dentro de contextos que la conectan con sentidos”138, entonces el arte puede revelar una verdad desconocida para los wixáritar e informar otras prácticas de construcción de significado. Los tambores sagrados en otras comunidades “hablan”, son actores en sus contextos.

Mi objetivo no es hacer comparaciones, sino más bien pensar en la conectividad a lo largo de estos varios esquemas epistemológicos y más allá de las divisiones disciplinarias donde hay gente que está bregando con fenómenos de este tipo y haciéndose preguntas similares. Me imagino una discusión entre alguien formado en biología cognitiva con alguien versado en epistemologías indígenas (entre otras) para encontrar estrategias que expandan nuestras conversaciones. Los idiomas pueden ser diferentes —de código informático, a pinturas de cera wixáritar, a teorías de “fabricar sentidos participativos” y “cognición distributiva”— pero el ímpetu debe ser común a todos139.

Todas las especies están continuamente probando formas de sobrevivir y prosperar, como lo pone Kováč. Los zapatistas se adaptan, “para no dejar de ser” seres históricos, dicen ellos. Los académicos occidentales como yo, tratamos de escapar de nuestro encierro epistémico imaginando otras formas de estar en el mundo. Las metas podrán variar. “Yo” me esfuerzo por saber de manera diferente no solo cómo sobrevivir, sino cómo dejar de ser cómplice de las prácticas coloniales de conocimiento.

VI

Teoría caminante

[Fig. 1.000. Caminando. Alexei Taylor].

Diferentes versiones de estas piezas fueron escritas durante un periodo de cinco o más años, y me di cuenta de que estaba desarrollando una estrategia peripatética para “escenificar” el trabajo. Mis observaciones y teorizaciones surgieron de mi caminar y hablar con otros. En algunos casos, esta práctica se parece al caminar en círculos de Aristóteles por el perímetro de la arboleda, mientras hablaba con sus alumnos que lo seguían. El término peripatético, del griego antiguo περιπατητικός (peripatêtikos) que significa “de caminar” o “dado a caminar”140, apunta a tres aspectos diferentes pero relacionados, de cómo yo entiendo la teoría caminante. Primero, y lo más obvio, enfatiza el rol del movimiento en el aprendizaje como práctica que destaco en todo el trabajo. Segundo, como Aristóteles no era ciudadano de Atenas y por lo tanto no podía ser dueño de una propiedad, el Liceo donde se juntaba con sus alumnos para discusiones intelectuales era un entorno improvisado, menos institucional. Y lo tercero, aun cuando las discusiones consiguientemente eran más informales, no por eso eran menos profundas o estimulantes. Este modelo tiene una externalidad que me interesa y que (sin hacer la conexión) he reproducido en mi propia práctica —afuera de los bordes formales de la academia, físicamente afuera en un espacio improvisado o móvil, descentrando la periferia de la arboleda, por fuera de la nación-Estado o no totalmente identificándome o perteneciendo a ella, y más allá del formato de la conferencia o clase hacia conversaciones menos formales, pero igual de desafiantes—.

Caminar y hablar, o el método peripatético, enfatizan la idea de producir conocimiento como un hacer —ver, escuchar, leer, pensar, hablar— son todas acciones que hacemos juntos. Interactuamos con la gente y el mundo a nuestro alrededor. Hasta leyendo “solos” estamos en la compañía del autor. Libros, inspiraciones, cantos y mucho más nos acompañan donde sea que vayamos. Pero en este estudio, en las prácticas que describo aquí, nos paseamos por varios lugares en corto tiempo —Ciudad de México, Chiapas, Guatemala, Sao Paulo, Santiago de Chile y de vuelta a través de Centro América a Chiapas, Nueva York, Montreal—. Las preguntas conectan y atraviesan todos estos espacios incluyendo las mismas políticas de movimiento. Adicionalmente varias de estas piezas fueron desarrolladas en diálogo con mis estudiantes, y a menudo yo los seguía. A veces me llevaban a través de campos y asuntos que desconocía. En otras, nos movimos literalmente en zigzag por el sur de México, pensando con y a través de las personas y situaciones que íbamos experimentando.

Algunos capítulos, como por ejemplo “Rutas tortuosas: cuatro caminatas por la Villa Grimaldi” piensan sobre el caminar a través de actos múltiples. “Yo” he caminado a través del antiguo centro de detención y tortura en Chile varias veces durante una década, con diferentes sobrevivientes, colegas, estudiantes, y a veces sola con un audio guía. Cada vez veo/experimento algo diferente. Mis caminatas por el espacio me han llevado a preguntarme para quién es (¿sobrevivientes, visitantes?) y qué hace. ¿Es el “Parque de la Paz” el mismo lugar donde miles fueron torturados y cientos murieron, o acaso se ha transformado en algo irreconocible para informar a un público? El movimiento entonces no es necesariamente lineal, y aún el “mismo” espacio cambia con el tiempo. “Camino largo”, enfocado en los zapatistas, se desenvuelve en un movimiento de espiral lento. La vida es una lucha, tanto para los mesoamericanos contemporáneos como lo fue para sus antepasados. Las rutas para los migrantes desde Centro América a través de México camino a Estados Unidos (“Memes traumáticos”) son a menudo “caminos de muerte”. En “Capital muerto”, por 958 metros sigo la ruta de la performance desarticulada y al revés del Teatro de Vertigem, a través de áreas vulnerables de São Paulo, inmersa en una representación del capitalismo, que por mucho tiempo he “entendido”, pero nunca realmente experimentado. Algunas paradas, como en “El dilema de la decisión” están en la intersección de muchas prácticas espaciales. Chiapas, México se convierte en un sitio más donde la Corporación Monsanto (legalmente una “persona”) existe y promueve su maíz genéticamente modificado, practicando operaciones similares por todo el mundo. Monsanto está simultáneamente allá y en todas partes, una “persona”, pero incorporal. La intervención que hicimos ahí con Jacques Servin de Yes Men y Jesusa Rodríguez, alineó el espacio digital con el activismo nacional, y organizaciones legales y educacionales de México y los Estados Unidos. Entonces, a través del movimiento y el ritmo que forman este libro, las conexiones entre varios espacios y prácticas, previamente invisibles, de pronto se alumbran. Después de escribir dos o tres de estas piezas, empecé a considerarlas como “caminatas” aunque espero que el término pueda ser entendido como incluir a varias formas de movimiento. Junto a mis amigos y colegas discapacitados, sé que caminar no es una sola cosa.

Una nota autobiográfica, pertinente ya que informa mi entendimiento sobre caminar: cuando era una bebé, en el norte de México, tuve polio. Después de años de operaciones y aparatos, eventualmente asumí mi estatus como el mamífero erecto que Bataille y otros consideran dado por hecho141. Continúo viviendo y lidiando con las secuelas. El caminar nunca puede ser una abstracción para mí, un pensar y ser que ignora la ubicación del cuerpo. Estoy consciente de casi todos los pasos que doy, incluso cuando camino y hablo con otros. Mido la factibilidad en metros y kilómetros. Por lo tanto, el caminar para mí no tiene que ver con libertad, esparcimiento o dominio como lo era para los caballeros ingleses del siglo XVIII, la encarnación del sujeto individual y diferenciado de la era de la Ilustración: “No consigo ver el ingenio en caminar y hablar al mismo tiempo… El alma de un camino es la libertad, la perfecta libertad para pensar, sentir, hacer, como uno quiera…”142. El caminar me hace recordar no solo mis limitaciones físicas y el hecho de que a veces dependo de los que caminan conmigo, sino lo pequeña que soy comparada con todo lo que me rodea —la ciudad, el altiplano maya, el desierto de Sonora—. En el desierto, con su naturaleza militarizada, una serpiente cascabel puede ser más poderosa que un simple ser humano.

El caminar es un pensar/ser en movimiento, una pedagogía y una formación (peripatético). Caminar es uno de esos actos que forman, en vez de resultar en, pensamiento143. El acto de caminar produce su propia forma de sentir-pensar y un des-pensar, negociando un aplomo y una vulnerabilidad, un movimiento junto a una incertidumbre. Exige atención al terreno, al tiempo, al clima, a las condiciones en y del suelo bajo nuestros pies, a los límites de nuestros cuerpos físicos, a nuestro equilibrio y miedo a caerse, a las políticas de acceso y características de una localización específica, a la dirección de nuestro movimiento, distancia y visibilidad reducida. ¿Qué hay después de esa curva, o al otro lado de esa montaña? Obstáculos que tienen que ser enfrentados, negociados y resueltos. Decisiones que deben ser tomadas. Caminar para algunos puede representar posesión, un control y dominación visual que sugiere que todo lo que veo es mío. A veces, caminar confirma y transciende la distancia, y hasta nuestras mismas limitaciones.

Caminar puede llevar a nuevas percepciones, “una persona esquizofrénica en una caminata es un mejor modelo que un neurótico echado sobre el diván de un analista…”144. Deleuze y Guattari nos llevan en un “paseo de un esquizo[frénico]” más allá de los bordes represivos del “ser y el no-ser, afuera y adentro, [que] ya no tienen absolutamente ningún sentido” (9).

Caminar es una práctica política. La forma como hacemos esto es la forma como lo hacemos todo.

Hay tantas maneras de pensar sobre el caminar, tantos lugares donde el caminar nos lleva145. Para Gandhi, proveniente de un sistema epistémico no-occidental y de una lucha anticolonialista, el caminar refiere a una práctica personal y a una política específica. A diferencia del ocio y la libertad asegurados por la riqueza, su caminar era una práctica pobre, identificada con la pobreza en el sentido de que el pobre no puede costear otra manera de transporte146. Una práctica simple (“un pie frente al otro”)147 también representa su filosofía de una vida más simple, una que se esfuerza por no explotar a otros y a sus labores. El caminar de Gandhi incorpora determinación, resistencia y compromiso148, un entendimiento que posibilitó su compromiso político a la calidad lenta y estable de las caminatas y marchas en búsqueda de la independencia.

Hay tantas maneras de pensar sobre el caminar, tantos lugares donde el caminar nos lleva.

[Fig. 1.3. Mural representando migrantes centroamericanos en Ciudad Hidalgo México, borde con Guatemala. Anónimo. Foto: Diana Taylor, 2015].

Para migrantes centroamericanos, escabulléndose y ocultándose en sus intentos de cruzar el borde en el sur de México para poder llegar al borde norte y entrar a los Estados Unidos, el caminar es un emprendimiento terrorífico, solitario y al parecer sin fin. Demacrados por deshidratación y agotamiento, sus pies ampollados y sangrando, nos cuentan sobre ser detenidos por agentes federales y locales, enviados de regreso a sus países de origen solo para partir de nuevo, a pie, en busca de una vida más segura149. Sus niños, si van con ellos, hablan de sí mismos como migrantes, seres en movimiento que entran en presencia sin identificación local o nacional150.

“El caminar”, nehnem(i) para los mexica (aztecas) comparte una raíz lingüística con “vivir”, nem(i)151. Neltiliztli, del nelhuáyotl (significando cimiento o fundación) está relacionado con “pie” (néhuatl). El concepto de “verdad” está basado en estar de pie, en tener una fundación, en tener una base firme152. El glifo de las pisadas, para los mesoamericanos representaba movimiento, identidad, localización, relacionalidad e historia. Los mapas mesoamericanos y sus escritos están llenos de pisadas que indican de dónde vienen y adónde van las gentes. Cuatro pisadas en un círculo señalan un mercado153. El camino largo significaba un proceso y una lucha histórica.

[Fig. 1.4. La Tira de Peregrinación, también llamad

Codex Boturini. Domino público].

La Tira de Peregrinación, uno de los más antiguos documentos migratorios que tenemos en las Américas, cuenta de la lenta migración, durante doscientos años, de los chichimeca y los mexica desde Aztlán hacia Tenochtitlan, donde establecerían el centro de su creciente imperio. En su camino al sur, los caminantes acarreaban a sus dioses en la espalda. El “mapa” como otros mapas mesoamericanos, no muestra el contorno del territorio geográfico sino más bien los eventos, movimientos y relaciones internas entre los seres: divinos, naturales, humanos, animal. Las pisadas condicionan el mapa: “una acción nos permite ver algo”, el evento y el relato154. La presencia estructura el espacio y el espacio le da estructura a la presencia. La práctica en terreno crea los contornos desde la ventaja de la perspectiva del cuerpo, en vez de la vista aérea de las formaciones geográficas europeas de la época. Los caminantes no ven la meta claramente frente a ellos. Persiguen la promesa de que reconocerán el lugar cuando lo vean. Y los bultos de los caminantes dejan en claro que nunca caminamos solos, aun si solitarios. Los mexica llevaban sus dioses, sus ideologías, sus provisiones y sus armas en las espaldas, siempre los acompañan. Sus cuerpos, como los nuestros, transmitían huellas de afinidades, obligaciones y pertenencias familiares, grupales y territoriales. Sus ropas señalaban género y estatus, los carteles fijados a su cabeza eran marcadores de lugar. Ellos, como nosotros, acarreaban su mundo aun cuando se arriesgaban hacia lo desconocido. En suma, caminar como una forma de estar en movimiento está totalmente codificado culturalmente. No es nunca una práctica simple, nunca “un pie al frente del otro”.