El final de la modernidad judía

La Emancipación comportó la salida del gueto bajo una doble presión: la «asimilación en el exterior, el hundimiento en el interior».5 Sin duda los judíos habían desempeñado un papel en absoluto menor desde la Edad Media, tanto en la economía como en la cultura, y fueron un vector importante de transmisión de saberes, en el campo de la filosofía y la medicina, por ejemplo. Pero la Emancipación secularizó el mundo judío, rompiendo los muros que protegían su particularismo. Al otorgarles estatuto de ciudadanos, obligó a los judíos a repensar su relación con el mundo circundante.6 Las leyes emancipadoras llevaron a efecto las reformas preconizadas por las Luces desde el siglo XVIII, poniendo fin así a una temporalidad del recuerdo fijada por la liturgia y de esta suerte situaron a los judíos en una temporalidad nueva, cronológica y acumulativa, que es la de la historia. Progresivamente la judeidad se desprendió del judaísmo hasta encarnarse en una figura nueva, la del «judío sin dios» (gottloser Jude) o judío laico, como se autodefinía Freud.7 Emancipados, pasaban a ser miembros de una entidad política que trascendía las fronteras de la comunidad religiosa construida en torno a la sinagoga; dejaron de ser un elemento exterior, estigmatizado o tolerado, perseguido o titular de determinados «privilegios», en el seno de la sociedad. Antes de este cambio de gran alcance los judíos llevaban una vida aparte, incluso teniendo en cuenta que la privación de derechos políticos era algo general en aquella época (su situación, ciertamente, era mejor que la de los campesinos sometidos a la servidumbre). El acceso a la ciudadanía puso en cuestión la estructura misma de su vida comunitaria. Con posterioridad a este gran cambio, la marginalidad de los judíos se debería más a la actitud del mundo circundante que a su voluntad de preservar una vida separada. El antisemitismo moderno –el término apareció en Alemania a principios de la década de 1880– marcó la secularización del viejo prejuicio religioso y acompaña toda la trayectoria de la modernidad judía, como un horizonte insuperable, a veces interiorizado, que pone límites a la disolución de las comunidades judías tradicionales. Aquí se encuentra la fuente de esa combinación de particularismo y cosmopolitismo que es característica de la modernidad judía.8

Durante el «largo» siglo XIX los judíos de Europa occidental se integraron en las sociedades nacionales en las que vivían, al precio de sus derechos colectivos y comunitarios (según la célebre fórmula de Clermont-Tonnerre, el Estado debía «negarles todo a los judíos como Nación» y en cambio «darles todo a los judíos como individuos»).9 Se inició entonces un proceso de confesionalización que relegó la judeidad a la esfera privada, al tiempo que surgía el mito de los judíos como «Estado dentro del Estado».10 Pasaron a ser israelitas o ciudadanos «de confesión mosaica» (jüdischen Glaubens). Con su asimilación a las culturas nacionales, la judeidad se transformó en una especie de sustrato moral, en un «espíritu» cuya armoniosa afinidad con las diferentes patrias europeas –el Reich alemán, el Imperio austro-húngaro, la República Francesa o la monarquía italiana– era celebrada por los rabinos, los eruditos y los notables. En cambio, en la Europa oriental el antisemitismo se alzó como un obstáculo a la Emancipación. Aquí la Ilustración judía (Haskalah) apareció con medio siglo de retraso con respecto a Berlín, Viena o París, y asumió una forma nacional; la secularización y la modernización dieron origen a una nación judía cuyos pilares eran la lengua y la cultura yiddish.11 Se trataba de una comunidad extraterritorial, como la ha definido el historiador Simon Doubnov, que vivía mezclada con otros, cuya lengua compartía (fuera el ruso o el polaco) y sumaba al yiddish, aunque sin compartir, por descontado, la identidad nacional.12 Tendencialmente los judíos formaban una comunidad aparte, reconocible y distinta de las otras, aun si su vida ya no giraba (o no lo hacía exclusivamente) en torno a la religión.

Los imperios multinacionales del siglo XIX –en los que el Antiguo Régimen se prolongaba en medio de sociedades en vías de modernización–13 constituían un terreno propicio a la integración social y política de las minorías. Los rasgos específicos de la diáspora judía –textualidad, carácter urbano, movilidad, extraterritorialidad– se adaptaban mejor a ellos (pese al antisemitismo de la Rusia zarista) que a los Estados-nación.14 Los imperios eran mucho más heterogéneos en el aspecto étnico, cultural, lingüístico y religioso que los Estados-nación y toleraban (o favorecían) la presencia de minorías diaspóricas. La legitimidad dinástica permitía perpetuar el viejo principio de la «Alianza con la Corona»: la sumisión de los judíos a un poder protector que garantizaba la libertad de comercio y de culto,15 una tradición antigua que finalmente sería cuestionada con el advenimiento del absolutismo y posteriormente de los Estados-nación, ya en el siglo XIX. La nación, por su parte, considerará a las minorías étnicas, lingüísticas o religiosas un obstáculo a superar mediante la puesta en práctica de políticas de asimilación o, en su caso, de exclusión.16 La idealización retrospectiva y nostálgica del Imperio austro-húngaro de la dinastía de los Habsburgo a la que se entrega Stefan Zweig en El mundo de ayer (1942) es, sin duda, la mejor ilustración literaria de este amor de los judíos europeos por las autocracias liberales anteriores a 1914.

La urbanización de Europa dio origen a grandes metrópolis en las que los judíos constituían minorías importantes. Los vínculos o las redes supraestatales que habían establecido desde hacía más de un siglo fueron uno de los vectores del proceso de integración económica del continente. Gracias a las leyes emancipadoras conocieron un auge considerable y los más poderosos de ellos fueron acogidos en el seno de las élites europeas. En Francia existía una alta burguesía de negocios ya desde la monarquía de Julio que se consolidaría bajo el Segundo Imperio, época en que los hermanos Pereire desempeñaron un papel muy relevante en la creación de una red nacional de ferrocarriles. En 1892, de 440 propietarios de establecimientos financieros, se calculaba que entre 90 y 100 eran judíos.17 En Alemania, 29 de los 600 primeros contribuyentes eran judíos en 1910. Los judíos estaban bien situados en el núcleo de la burguesía industrial, financiera y comercial. Tendencias similares se registraban en esa misma época en el Imperio austro-húngaro.18 Su cultura basada en los textos, en la escritura, facilitó su posición en el centro de la emergente industria cultural, que giraba en torno a las empresas editoriales y la prensa. El periodismo se convirtió así en una profesión «judía», al igual que el comercio o las finanzas. Sin embargo, aquello fue el «canto de cisne» de la aristocracia, en una Europa dinástica minada por el ascenso de los nacionalismos, que llegado el momento pondría de manifiesto la fragilidad de la Emancipación. En efecto, ni la experiencia histórica ni la estructura diaspórica de los judíos se ajustaban al léxico de la modernidad política, dominada por la tríada Estado, nación, soberanía.19 El concepto de «pueblo judío» definía a una comunidad religiosa, no a un grupo étnico, pero cuando este pueblo engendró una cultura nacional (en la Europa central y oriental de lengua yiddish) ésta revestía una dimensión diaspórica que trascendía las fronteras de los Estados. Esta «semántica ambigua» entró inevitablemente en conflicto con los Estados-nación surgidos del Tratado de Versalles, tras el hundimiento de los diversos imperios. En los Estados-nación los judíos encarnaban la modernidad y polarizaban el rechazo de las fuerzas conservadoras. En Francia se convirtieron en el blanco de los legitimistas y de los nacionalistas que se oponían a la Tercera República. En Italia, de los católicos apartados por la monarquía piamontesa que había dirigido la unificación de la península. En Alemania, de los conservadores resueltos a preservar el carácter cristiano de la monarquía prusiana. Después de 1918 los judíos pasaron a ser una minoría vulnerable que –fuera ya del espacio heterogéneo, multinacional y pluriconfesional de los antiguos imperios– era percibida como un cuerpo extraño en el seno de los nuevos Estados, viéndose expuestos al ascenso de los nacionalismos. Se convirtieron en el chivo expiatorio de una guerra civil europea que la Alemania nazi llevaría finalmente al paroxismo.

Siguiendo los pasos de Hegel, para quien la ausencia de un pasado estatal sería la característica de los «pueblos sin historia», Ernest Renan había identificado en el siglo XIX a los judíos como una «raza» reconocible casi exclusivamente por sus «caracteres negativos: ni mitología, ni epopeya, ni ciencia, ni filosofía, ni ficción, ni artes plásticas, ni vida civil; en conjunto, ausencia de complejidad, de matices, sentimientos exclusivos de la unidad».20 La última versión de esta tesis es la del historiador Arnold Toynbee, quien en 1934 definía a los judíos como una diáspora «fósil» y «petrificada», el residuo de un pasado ya superado.21 Se comprende la dificultad de la tarea a la que se entregaron los sabios y eruditos de la escuela de la «Ciencia del Judaísmo» (Wissenschaft des Judentums) –de Nachman Krochmal, Leopold Zunz y Ludwig Geiger a Heinrich Grätz, Moritz Güdemann e incluso Simon Dubnov, su continuador ruso– para lograr que se reconociese la existencia de una historia judía.22 Sus esfuerzos chocaron con la incomprensión de las historiografías nacionales, para las que, en el mundo moderno, los judíos no eran sino un atavismo. La historiografía judía del siglo XIX abandonó la visión teológica antigua y la sustituyó por una nueva interpretación en el centro de la cual se sitúa un «espíritu del judaísmo» que conforma una entidad colectiva (el Volksstamm de Graetz), cuyos logros podían ser estudiados en términos económicos, sociológicos y culturales. Esta entidad colectiva, sin embargo, quedaba excluida de la condición de nación ya que ésta, según las categorías hegelianas, solo podía conferirla una existencia estatal. Oscilando entre Fichte, Herder y Renan, la historiografía judía del siglo XIX estaba llamada a pensar al «pueblo judío» según un modelo nacional, historizando el relato bíblico.23 Este «pueblo» era visto, en términos románticos, como una especie de entidad innata, orgánica e intemporal, cuya historia ilustraba su realización. Esta historiografía, por tanto, no pudo sustraerse a las trampas de la Emancipación, quedando prisionera de sus contradicciones, pese a sus enormes progresos. Solo el sionismo alcanzaría a resolverlas, transformando al pueblo del Libro en una entidad etnocultural y su pasado en una epopeya nacional, que culminó en la condición estatal.24

Hannah Arendt, apoyándose en una intuición de Max Weber y de Bernard Lazare, entró de lleno en aquella «semántica ambigua» de la historia política judía para forjar un nuevo concepto: el judaísmo paria. La invisibilidad, la exclusión del espacio público y la «falta de mundo» eran a sus ojos los rasgos más característicos del judío paria, pese a la riqueza cultural que había demostrado con creces.25 Procedió así a descifrar el significado del totalitarismo analizando su surgimiento como producto de la crisis del sistema de Estados-nación. En cierta forma, la modernidad judía coincidió con la trayectoria del judaísmo paria. Poner fin a esa «semántica ambigua» será la obsesión del sionismo, hijo de los nacionalismos del siglo XIX. Para el sionismo, los judíos debían acceder a una existencia «normal»: nación, Estado, soberanía. Otros pensadores, en el polo opuesto, la asumieron al objeto de hacer saltar la propia semántica política de la modernidad occidental, que desde su perspectiva no era, en el fondo, sino un sistema de dominación. Los atributos que hemos señalado anteriormente (textualidad, carácter urbano, movilidad, extraterritorialidad) formaron el sustrato de las vanguardias intelectuales judías. En el plano político, alimentaron el internacionalismo de Marx y de Trotsky.

La anomalía judía se aloja así en el corazón mismo de las tensiones que marcaron el proceso de modernización de Europa a lo largo del siglo XIX y posteriormente su crisis, entre las dos guerras mundiales. Si la judeofobia tiene una trayectoria milenaria, el antisemitismo nació en la segunda mitad de la secuencia histórica a la que hemos hecho referencia (1850-1950). Durante este periodo el judío encarnó la abstracción del mundo moderno, dominado por fuerzas impersonales y anónimas. La sociedad de masas era percibida como un universo hostil conformado por las grandes ciudades, el mercado, las finanzas, la velocidad de las comunicaciones y de los intercambios, la producción mecánica, la prensa, el cosmopolitismo, el igualitarismo democrático, la cultura transformada en mercancía por mor de la imprenta, la fotografía y el cine. En medio de este cataclismo el judío emerge como la personificación de la modernidad, de una modernidad en la que todo es susceptible de medida y de cálculo, pero todo es a la vez inaprehensible, está separado de la naturaleza, y queda asimilado a los enigmas de una racionalidad abstracta, artificial. Como ha mostrado una amplísima literatura –de Georg Simmel a Moishe Postone– el judío pasó a ser la metáfora de un mundo cosificado y se convirtió en ilustración del fetichismo de una realidad social entregada a los intercambios monetarios y a la fantasmagoría de la mercancía.26 El antisemitismo ofrecía un medio para rechazar esa modernidad aborrecida y a la vez reconciliarse con algunos de sus aspectos. La industria, el comercio y la técnica podían ser aceptados y puestos al servicio de la comunidad nacional concreta, enraizada en una tierra, una cultura y una tradición, tras haber rechazado su representación abstracta, encarnada en el judío. Una vez eliminado éste, el capital perdía su carácter parasitario y pasaba a ser una fuerza productiva del pueblo. El antisemitismo fue así una de las claves del modernismo reaccionario basado en la síntesis entre la racionalidad y la técnica modernas con los valores conservadores de la Contra-Ilustración.27 El Holocausto, en esta perspectiva, fue el momento culminante de una secuencia histórica marcada por la discordancia de los tiempos, por el enfrentamiento violento entre la modernidad y el rechazo de la modernidad: la destrucción de los judíos aparecía como un combate liberador contra el grupo que encarnaba la abstracción del mundo moderno.28La transformación de las sociedades occidentales engendró el antisemitismo hacia finales del siglo XIX. Posteriormente la crisis de Europa lo exacerbó hasta darle una dimensión exterminadora. La estabilización del continente y el restablecimiento de un nuevo equilibrio internacional después de 1945 determinaron, finalmente, su ocaso.

Una de las paradojas de la historia judía –otra fuente de su semántica política «ambigua»– tiene que ver con su relación con la ley. De siempre, ésta –en el sentido de la Ley mosaica– ha constituido el núcleo de la religión y la cultura judías, asegurando una cohesión interna que paliaba la ausencia de estatuto político. La Emancipación concedió derechos a los judíos como individuos, relegando a la comunidad a una existencia puramente religiosa, despojada de toda prerrogativa política. En el Imperio zarista, los partidarios de la autonomía nacional-cultural como Vladimir Medem reivindicaban el reconocimiento de una nación judía de lengua yiddish, al margen de la religión, precisamente contra la idea de un «pueblo judío» (que designa de manera harto vaga a los miembros de un culto dispersos por el mundo).29

Una nueva paradoja surgió tras la Segunda Guerra Mundial. El 9 de septiembre de 1952, después de tres años de negociaciones, la República Federal de Alemania, el Estado de Israel y la Conference on Jewish Material Claims Against Germany, representada por Nahum Goldmann, firmaron en Luxemburgo unos acuerdos de reparación (Wiedergutmachung) que preveían el pago de indemnizaciones a las víctimas de las persecuciones nazis, a Israel, que había acogido a los supervivientes del genocidio, y a las comunidades judías europeas, que habían padecido enormes pérdidas materiales (destrucción de sinagogas, objetos de culto, bibliotecas, escuelas, casas de reposo, etc.). Afectaban también a las propiedades sin herederos, es decir, a los bienes de millones de judíos exterminados que no podían reclamar ninguna reparación. Estos acuerdos, considerados a menudo como un acto simbólico de reconocimiento de la «culpabilidad alemana» y de legitimación de la RFA en la escena internacional (un reconocimiento promovido por Adenauer contra una opinión pública alemana que se percibía aún como «víctima» de la guerra), marcaron un punto de inflexión histórico. La paradoja tenía que ver con los dos Estados signatarios, la RFA e Israel, que no habían establecido aún relaciones diplomáticas; su carácter innovador tenía que ver con el tercer signatario, la Claims Conference, que no era un Estado. El derecho internacional, nacido como extensión del ius publicum europaeum, esto es, del derecho de guerra, fija el principio de las reparaciones entre estados, pero nunca entre los estados y particulares. Los acuerdos de Luxemburgo constituyeron por tanto un acontecimiento sin precedentes en la historia del derecho –fueron suscritos por una institución no estatal (la Claims Conference era una emanación del Congreso Mundial Judío)– y además una novedad absoluta en la historia judía, pues reconocían que los judíos (y no solamente los ciudadanos de Israel) formaban parte de una entidad colectiva.30 El «pueblo judío» adquirió de pronto una dimensión jurídica y política. Y puesto que los acuerdos se referían también a los bienes sin herederos, elevaban a «pueblo judío» una comunidad de ausentes. Podrían ser interpretados, simbólicamente, como el comienzo de una transformación de los judíos en comunidad de memoria, unida por el recuerdo del Holocausto, y no ya por los requerimientos de una Ley que había asegurado su continuidad a lo largo de los siglos. Pero los judíos fueron perseguidos por el nazismo precisamente en tanto que entidad colectiva, más allá y al margen de sus opiniones, de su lengua o de su ciudadanía. Los acuerdos de Wiedergutmachung levantaron acta de esta realidad y materializaron un «pueblo judío» que había dejado de existir; el que estaba en proceso de constituirse en Israel se concebía precisamente como negación de la diáspora. Lejos de superar las ambigüedades de la semántica política judía, este reconocimiento póstumo no hacía sino desplazarlas y renovarlas.

Un nuevo ciclo se abrió, así, después de la Segunda Guerra Mundial, como consecuencia de la Shoah y de la fundación del Estado de Israel. El exterminio de los judíos, envuelto y confundido en una primera fase en las violencias de la guerra, no fue percibido inmediatamente como una ruptura de civilización, pero el final del nazismo y de sus aliados sajó el absceso del antisemitismo. El antisemitismo, antiguo nomos de los nacionalismos europeos –y a veces incluso clave de bóveda de la formación de las identidades nacionales, como en Alemania–, no ha desaparecido por completo, desde luego; pero se ha ido transformando progresivamente en anomia, en el sentido durkheimiano, es decir, resultado de un desorden social lamentable pero inevitable, y por tanto normal. En la misma medida que la criminalidad, imposible de erradicar completamente, aunque castigada por la ley, el antisemitismo puede ser contenido y limitado a proporciones «tolerables».31 Por último, la memoria del Holocausto, cultivada como una especie de religión civil de los derechos humanos, ha resucitado en los judíos un sentimiento de pertenencia comunitaria, redefiniendo el perfil de una minoría que ya no estaba estigmatizada. Al poner en cuestión las soberanías nacionales y al volver problemáticas las categorías políticas heredadas del siglo XIX, la globalización ha empezado a elevar a modelo los rasgos de una minoría diaspórica cuya existencia se ha desarrollado desde siempre en los centros urbanos, que se desplegó a través de una red internacional y se estructuró en torno al intercambio y la comunicación (el libro, la prensa, los medios de comunicación). Pero la globalización es solo una cara de la medalla. La otra es Israel, que ha puesto de manifiesto, una vez más, las ambigüedades de la semántica política judía; el «Estado judío» solo pudo formarse como Estadonación homogéneo por la exclusión de los palestinos. Para fabricar una nueva entidad nacional, tuvo que enraizarse en un «pueblo judío» que oscilaba entre la comunidad religiosa y el ethnos en un momento en que, en el Viejo Mundo, las soberanías nacionales entraban en crisis. Retrospectivamente, este paso cambiado parece altamente simbólico. La construcción europea se inició en 1951 con la firma del Tratado de París por la RFA, Francia, Italia y los países del Benelux, que crearon la CECA (Comunidad Europea del Carbón y del Acero). Por sus orígenes, formación y cultura, sus arquitectos concibieron las fronteras como lugares de paso y de encuentro más que de separación. El canciller Konrad Adenauer, antiguo alcalde de Colonia perseguido por Hitler, encarnaba una Alemania renana, católica, occidental, opuesta tanto al nazismo como al nacionalismo prusiano. Robert Schuman, el ministro francés de Asuntos Exteriores, nació en Luxemburgo y se hizo adulto en la Lorena anexionada por Alemania, fue ciudadano alemán y se formó como jurista en las universidades del Reich guillermino. Alcide De Gasperi, por su parte, nació cerca de Trento, en la parte italiana del Imperio de los Habsburgo, estudió en la Universidad de Viena y fue diputado en la Cámara austríaca antes de convertirse en uno de los portavoces de la oposición católica al fascismo. Un detalle revelador: en sus encuentros, estos tres hombres conversaban en alemán, su lengua común.32 En cierto modo, fue la tradición cosmopolita de una Alemania de las periferias, antinacionalista y multicultural, la que creó las premisas de la unidad europea. Mientras Alemania se liberaba de su pasado chovinista, el sionismo quería pasar la página de la diáspora y «regenerar» a los judíos por el nacionalismo, en un Estado cuyas fronteras marcaban la separación con respecto a un entorno hostil, y que estableció los criterios legales de pertenencia en base a principios estrictamente religiosos y étnicos. El proyecto territorialista y estatista de los fundadores de Israel, que era además eurocéntrico y colonial, se proponía no solo separar rigurosamente a los judíos de los árabes sino que fijaba también líneas de demarcación en su propio campo, considerando a los judíos orientales como una especie de ersatz: los sustitutos de los askenazíes exterminados por el nazismo. La condición de su integración fue la negación de su historia y de su cultura y su occidentalización, es decir, su asimilación a una civilización «superior», en las antípodas, según Ben Gurión, del «espíritu del Levante, que corrompe a los individuos y a las sociedades».33

Lo mismo cabe decir de la memoria del Holocausto. En Alemania puso en cuestión la consciencia histórica tradicional y favoreció una reforma del código de nacionalidad que transformó la vieja comunidad étnica en una comunidad política perteneciente a todos sus ciudadanos, con independencia de sus orígenes. En Israel el Holocausto ha sido utilizado como fuente de legitimación por un Estado reservado solo a los judíos, a medio camino entre el estado confesional y el Estado étnico.

En Europa el antisemitismo ha dejado de ser la norma social y cultural para convertirse en una anomia deplorable y la memoria de la Shoah ha pasado a ser uno de los pilares éticos de nuestras democracias liberales. La condena de los crímenes nazis contra los judíos, por una singular meta-morfosis, ha pasado a ser piedra de toque de la moralidad, la decencia y la respetabilidad, atributos antaño negados a los judíos en razón de su mero origen, de su nacimiento. El estigma que hacía sufrir a Gershon Bleichröder, el banquero de Bismarck, al que Proust dio forma literaria cuando trazó los retratos de Swann y de Bloch en À la recherche du temps perdu, se ha convertido en signo de distinción.34 Tal es la razón por la que, como ha apuntado con una pizca de ironía Régis Debray, «Lévinas ha sustituido a Maurras en las pruebas de examen de los futuros altos funcionarios».35

Con el cambio de siglo, así pues, parece que se ha agotado todo un ciclo histórico –la larga trayectoria del antisemitismo– y que se ha modificado la posición de los judíos en la sociedad europea. Los logros son indiscutibles (el final de una exclusión secular), pero las pérdidas también lo son, aunque no puedan pesarse en la misma balanza. El final del pueblo paria clausura una larga etapa de la modernidad durante la cual los judíos fueron uno de los principales focos del pensamiento crítico en el mundo occidental. Hoy en día pueden perpetuar una tradición –lo que Günther Anders denominaba la «tradición del antitradicionalismo»–36 surgida en unas condiciones históricas que ya no existen. Al margen de sus adeptos, cada vez menos numerosos, nadie lamentará el final del antisemitismo, pero la exclusión y la marginalidad de los judíos, al forzarlos a pensar contra –contra el poder, contra las ideas recibidas, contra las ortodoxias y contra la dominación– estimuló una creatividad y dio lugar a un espíritu crítico de una potencia y un alcance excepcionales. Tocqueville ya había aludido a este fenómeno cuando subrayaba la mediocridad de las producciones culturales de la democracia americana en comparación con la sutileza crítica de los hombres de letras en la sociedades del Antiguo Régimen: «El despotismo, para llegar al alma, golpeaba groseramente al cuerpo; y el alma, escapando a los golpes, se elevaba gloriosa por encima de aquel»; en las sociedades democráticas, en cambio, la tiranía «deja el cuerpo y va directa al alma».37 Ni que decir tiene que esto se aplica al espíritu europeo en su conjunto, pero los intelectuales judíos fueron el indicador de un inmenso movimiento tectónico. Reconocidos y aceptados, han dejado de pensar a contracorriente.