К вопросу о мировоззрении В. С. Соловьева

I

Статья Л. М. Лопатина о моей книге еще не кончена; но, как ни странным это может показаться с первого взгляда, именно это обстоятельство побуждает меня поторопиться напечатанием настоящей заметки. Я в высшей степени дорожу мнением моего уважаемого друга и потому желал бы, чтобы в дальнейших его статьях оно в самом деле относилось к мыслям, мною высказанным. Поэтому я вынужден обратить его внимание на их действительный смысл.

Создатели самобытных, оригинальных учений в философии, хотя бы и весьма талантливые, вовсе не всегда обладают достаточной восприимчивостью к чужим воззрениям. Статья Л. М. Лопатина – тому поучительный пример: он, по-видимому, читал мою книгу в настроении человека, который только спорит, но не выслушивает противника. Поэтому собственно моих мыслей его возражения вовсе не коснулись: воззрении, которые приписывает мне мой критик и прототип которых он возражает, частью несхожи с моими нопремиями, частью даже прямо им противоположны.

Приведу несколько примеров:

В моей книге я говорю о моем разочаровании в церковно-политических воззрениях славянофилов, происшедшем под влиянием Соловьева уже в восьмидесятые годы (Предисловие, т. I, стр. 5); в дальнейшем я нахожу, что во второй период творчества Соловьева этот его разрыв с церковно-политическими идеями славянофилов был недостаточно полным и радикальным (I, 487–493); наконец, в моем заключении я в общем принимаю тот весьма далекий от славянофильского богословия взгляд на взаимное отношение церквей, который выразился в «Трех разговорах» Соловьева[1]; вообще же говоря, отделение от славянофильства по всей линии – одна из наиболее характерных особенностей моей книги.

Для Л. М. Лопатина все эти факты вовсе не существуют: он все еще полон воспоминаниями о том прошлом восьмидесятых годов, когда я в устных спорах страстно защищал против Соловьева старое славянофильство: поэтому, вместо того чтобы вчитаться в современные мои мысли, он строит о них следующую догадку:

«Мне представляется, что главный источник разногласий князя Е. Н. Трубецкого с Соловьевым заключается в том, что князь Трубецкой, по своему умственному настроению, значительно ближе к старым славянофилам, чем к нему. Он гораздо менее полагается на умозрение и меньшего ждет от него» (418).

Последняя фраза также выражает собою одну из самых непонятных мне гипотез Л. М. Лопатина о моей книге. Если бы, вместо того чтобы строить о ней догадки, он обратился к действительному ее содержанию, он бы, разумеется, заметил, что я целиком признаю соловьевский идеал цельного знания, которое уже в этой, земной жизни возможно «в смысле предварительного объединения или синтеза мистического, рационального и эмпирического элемента» (т. И, 292–293). От его внимания не ускользнуло бы и то, что именно с точки зрения этого идеала я оцениваю все метафизическое учение Соловьева, пытаюсь умозрительным путем отделить существенное от несущественною и ею мыслях о Боге, о Богочеловечестве, о Софии, о мировой душе и о генезисе мира. Наконец, он увидел бы и то, что я приветствую возвращение Соловьева к философии и последний период его творчества и считаю временное охлаждение к ней и средний период философа заблуждением. Об этом Л. М. мог бы узнать еще подробнее из моей статьи, помещенной в посвященном ему юбилейном сборнике. При еще большем внимании он, быть может, заметил бы еще, что одно из существенных моих отличий от Соловьева заключается в признании большей, по сравнению с допускаемой им, самостоятельности чисто рационального начала в области естественного познания (т. I, стр. 259–260).

Но вместо того, чтобы оказать внимание моим произведениям, Л. М. Лопатин верит на слово. Л. Радлову, что я держусь точки прения credo quia absurdum Тертуллиана (стр. 425), т. с. отрицаю πρηιω разума и питаю «глубокое отвращение к проникновению в тайны Божественной жизни» (стр. 423). Недоразумение тем более досадное, что, как было показано в другом месте[2], единственным основанием для приведенною мнения Э. Л. Радлова послужило смешение между началом credo quia absurdum, которое в корне противоречит моим воззрениям, и принципом credo ut intelligam, которого я держусь в действительности. Всего удивительнее, что, сопоставляя мое мнимое отрицание умозрения с умозрительными построениями, которые он действительно у меня находит, Л. М. Лопатин думает изобличить меня в противоречии (стр. 425). На самом деле тут есть кричащее противоречие, но не в моих мыслях, а между высказанным мною и приписанным мне Э. Л. Радловым!

Впрочем, к ошибкам Э. Л. Радлова присоединяются здесь ошибки внимания самого Л. М. Лопатина. Я утверждаю, что бытие Божие недоказуемо; не расслышав меня, мой критик приписывает мне утверждение, которого я никогда не высказывал, – будто оно непознаваемо. Между тем это вовсе не одно и то же: во-первых, как это прекрасно знает и Л. М. Лопатин, – кроме знания доказанного, дискурсивного, есть еще и знание интуитивное, которое не доказуется, а дается непосредственному усмотрению; во-вторых, для того, кто стоит на религиозной точке зрения, есть еще и знание, основанное на откровении: если бы мы не верили, что мы что-нибудь узнаем из откровения, это значило бы, что нам в сущности ничего не открыто. Последовательно проведенная точка зрения Тертуллиана в корне уничтожает самое понятие откровения, превращая его в сокровение.

При более внимательном чтении моей книги Л. М. Лопатин нашел бы в ней понимание откровения диаметрально противоположное тому, которое он мне приписывает. Так, у меня говорится буквально, что, «раз содержание божественной жизни в каком-либо отношении мне открыто, – от моего разума требуется свободное соучастие в процессе откровения: я должен стремиться сознать и усвоить то, что мне открыто: иначе откровение было бы бессмысленно, бесцельно. Но откровение именно тем и отличается от познания, что познание есть одностороннее самоопределение познающего, тогда как откровение есть акт двусторонний: оно предполагает деятельное взаимоотношение Абсолютного, которое открывается, и конечного, ограниченного существа, которому оно открывается» (т. I, 314).

Ясно, что это категорическое заявление диаметрально противоположно тертуллиановскому пониманию откровения. Между тем, приписывая мне это последнее, Л. М. Лопатин видит именно в этом основное различие между мною и Соловьевым. По его словам, моя близость к старым славянофилам и несходство с Соловьевым выражаются в особенности в следующем: «Он (кн. Трубецкой) гораздо менее полагается на умозрение и меньшего ждет от него. В наиболее основных вопросах знания, где Соловьев искал общеобязательных и внутренне обоснованных решений разума, князь Трубецкой отправляется от веры и все сводит к ней[3]. В этом отношении между князем Трубецким и Соловьевым не только нет конгениальности, а скорее наблюдается заметная противоположность».

В чем, однако, заключается противоположность? В том, что я, по собственному признанию Л. М. Лопатина, последовательнее Соловьева (419–420) провожу его принцип недоказуемости христианского откровения? Но я решительно отказываюсь понять, каким образом последовательное отстаивание начал Соловьем может быть истолковано как «отсутствие конгениальности» или принципиальная противоположность с ним! Или Л. М. Лопатин думает, что религиозный, по существу, принцип недоказуемости откровения представляет в учении Соловьева что-либо случайное, несущественное? Но в таком абсолютном непонимании Соловьева, конечно, никто не решится заподозрить Л. М. Лопатина. Разница между нами, конечно, есть, но совсем не там, где ищет ее Л. М. Лопатин! Он мог бы заметить, что если я местами указываю на незаконность отдельных чересчур рационалистических толкований откровения у Соловьева, то в других местах я вопреки ему отстаиваю права самостоятельного человеческого разума против незаконных вторжений мистики. Впрочем, принципиальной противоположности и здесь нет: вся моя задача – в более последовательном проведении, чем у самого Соловьева, его же собственного принципа – нераздельного и неслиянного единства божеского и человеческого, а в данном случае – мистического и рационального элемента в богопознании.

II

Всего больше не везет Л. М. Лопатину в той части его статьи, где он противополагает мое учение об Абсолютном соловьевскому. Тут он как будто делает точные ссылки на определенные страницы моей книги. Но, к величайшему моему изумлению, именно на этих страницах оказываются мысли, диаметрально противоположные тем, которые он оттуда вычитывает.

Так, напр., на стр. 109 (т. I) я говорю, что Соловьев «ясно видел тот предел человеческой мысли, где кончаются доказательства». Не замечая, что здесь идет речь о Соловьеве, Л. М. Лопатин (стр. 420) видит в этом указании на «предел» мою собственную мысль, составляющую черту отличия между мною и Соловьевым. Развивая дальше это противоположение, Л. М. приписывает мне мысль, будто «реальность абсолютного есть только одно из возможных предположений рядом с другим, ее отрицающим» (ibid). На стр. 109, которая при этом указывается, не только не встречается ничего подобного, но воспроизводится прямо противоположная мысль Соловьева, к которой я тут же присоединяюсь всецело: здесь говорится, что аргументация Соловьева «ставит нас перед неотразимой дилеммой: или мы должны отнести всякое познание и самую мысль к области иллюзий, или же мы должны признать абсолютно Сущее как разум, или логос мироздания. Им мы живем и движемся и есмы». Далее, ссылаясь (стр. 109) на мои слова, что реальное Безусловное есть гипотеза, Л. М. приписывает мне мысль, будто это «насквозь гипотетическое» понятие о реальном безусловном усвояется «лишь произволом нашей веры». Но на стр. 108, на которую при этом ссылается критик, не говорится об этой «гипотезе» ни слова; зато двумя страницами дальше о ней говорится опять-таки диаметрально противоположно тому, что Л. М. мне приписывает: это – не гипотеза, усвояемая произволом веры, а одна из «необходимых, неустранимых гипотез всякой мысли» (курсив в книге); «первая и основная гипотеза всякой мысли, без коей обращаются в ничто все се суждения и высказывания, есть реальное Безусловное» (см. мой т. I, стр. 107). При этом Л. М. опять-таки не заметил, что здесь я высказываю не какое-либо мое мнение, отличающее меня от Соловьева, а только поясняю мысль последнего, которую я всецело принимаю.

Неудивительно, что, сопоставляя мысль, мне приписанную, с мыслью, мною действительно высказанною, Л. М. Лопатин опять-таки находит у меня противоречие: противоречие заключается в том, что я будто бы кладу в основу моей гносеологии «насквозь гипотетическое», лишь произволом нашей веры усвояемое понятие реального Безусловного, т. е., попросту говоря, утверждаю произвольно взятое как необходимое. Это, действительно, было бы странно; но весь смысл моей аргументации в том, что предположение реального безусловного для мысли не произвольно, а необходимо. Раз Л. М. Лопатин удалил из моей аргументации ее смысл, то пусть он не удивляется, что она вследствие этого стала бессмысленною.

Таким же пропуском связи и смысла в моем рассуждении обусловливается еще одна «специфическая несообразность», приписанная мне Л. М. Лопатиным: «Князь Трубецкой утверждает, что хотя человек свободен верить или не верить в Бога, но он не может не верить в бытие внешнего мира. Между тем он же настаивает, что верить во внешние вещи можно только в том предположении, что универсальное сознание существует действительно, как актуальное проявление Безусловного. Как совместить эти тезисы? Если верить во внешний мир можно только веря в Бога, то необходимость веры во внешний мир явным образом влечет за собою необходимость веры в Бога; и, наоборот, если вера в Бога зависит только от нашего произволения, то и в вере в бытие внешнего мира не должно быть ничего обязательного» (424–425).

Противоречие тут, как и в других случаях, получилось оттого, что от внимания Л. М. Лопатина ускользнула самая суть моей мысли. Он смешивает две вещи, которые я тщательно различаю, – во-первых, необходимые логические предположения нашего сознания с тем актом рефлексии, которым мы сознаем и принимаем эти предположения; во-вторых, рациональную веру в Абсолютное с мистической, религиозной верой в Бога, что, как сейчас будет показано, – вовсе не одно и то же.

На той странице, на которую ссылается Л. М. Лопатин, я говорю, что «в естественном познании безусловное предполагается не как сущность всего познаваемого, а как универсальная мысль и сознание обо всем[4]. Нетрудно убедиться, что это универсальное сознание есть необходимый поступок нашей мысли, без коего наше познание не может сделать ни шагу». Значит ли это, однако, что все люди в действительности отдают себе отчет в этих необходимых предположениях своего сознания? Должен ли я напоминать Л. М. Лопатину ту истину, что люди могут и не сознавать, а в большинстве случаев и не сознают логических предположений своей мысли? Ему, конечно, случалось встречаться с философами новой формации, которые убежденно отрицают законы логики, но вместе с тем бессознательно их предполагают, ибо пытаются дать своему отрицанию логическое обоснование[5].

Где же противоречие в моих словах? Почему нельзя утверждать одновременно и того, что Безусловное, как сознающее, необходимо предполагается нашей мыслью, и того, что это предположение остается скрытым от сознания людей, доколе оно не обнаруживается трансцендентальным исследованием? Если эта рациональная вера имеет характер необходимости, то, разумеется, не в смысле психологической неизбежности, а в смысле логической обязательности, в том смысле, что человек правильно мыслящий должен сознавать необходимые предположения своей мысли и верить в них; но фактически он сохраняет свою свободу быть нелогичным.

Кроме того логически необходимая вера в Абсолютное, как трансцендентальный субъект сознания, и религиозная вера в Бога – не одно и то же; последняя предполагает известное нравственное отношение к Абсолютному, элемент доверия к нему, признание его благости – вообще, интимное личное к нему отношение; все это необходимое содержание религиозного отношения к Абсолютному – вовсе не заключается в рациональном отношении к познаваемому: актом познания оно не предполагается, а потому с логическою необходимостью нам не навязывается[6]. Таким образом «несообразность», указанная Л. М. Лопатиным, оказывается мнимой. Свобода религиозной веры в Бога ни в какой мере не подрывается и не исключается логическою необходимостью постулатов нашей мысли. И оттого-то обнаружение логической необходимости предполагать Абсолютное, вопреки Л. М. Лопатину, еще не есть доказательство бытия Божия. Признаний Абсолютного, как Бога, вносит в него такое содержание, которое не может быть a priori выведено из необходимых логических постулатов: тут требуется опыт, то реальное соприкосновение человеческой души с Божественным, которого никакие логические доводы ни дать, ни выдвинуть не могут.

III

Вследствие этих недоразумений, касающихся самого существа моей мысли, все мое отношение к Соловьеву остается от начала до конца непонятым моим критиком. Л. М. Лопатин находит у меня довольно простую и незамысловатую фразу: «всякие попытки отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя тщетны и могут рассматриваться только как доказательства известного безвкусия». Вместо того, чтобы сопоставить это утверждение с тем контекстом, в котором раскрывается его прямой и ясный смысл, Л. М. начинает строить догадки о том, что оно может означать; в результате оно сначала представляется ему «недоговоренным и загадочным» (стр. 415), а в конечном счете получает у него смысл диаметрально противоположный тому, который действительно в нем заключается.

«Что хотел сказать князь Е. Н. Трубецкой в вышеприведенных словах?» То ли, что Соловьев был глубоко верующим человеком, или что он «во всех своих выводах руководился только своими религиозными верованиями, что эти верования составляли для его мысли непоколебимые предпосылки, которых он не желал или даже не мог критически проверять и обосновывать, и что потому для него умозрение и тонкое диалектическое построение заключений было лишь внешнею формою, в которую облекалось содержание, заранее усвоенное как абсолютный догмат?» (стр. 415–416).

Вместо того, чтобы размышлять о том, как я должен ответить на эти вопросы, Л. М. Лопатину следовало бы просто заглянуть в те страницы моей книги, где этот ответ дается. Там он увидел бы, что Соловьев, следуя в этом отношении славянофилам и Шеллингу, заявил в самом начале своего литературного поприща, что «философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего» (т. I, стр. 62). Он увидел бы, что в связи с этим разочарованием в отвлеченной, т. е. чисто рационалистической, одним разумом построяемой философии Соловьев остановился на мысли об универсальном органическом синтезе науки, философии и религии (т. I, 58). Он мог бы ознакомиться с планом этого синтеза из особого параграфа, специально посвященного этой теме (т. I, 110 и 113), и убедиться в моем, в общем положительном отношении к этому плану (т. II, 291–293). Наконец, он мог бы заметить, что, как это показывается во всей моей книге, объединяющим началом этого органического синтеза в учении Соловьева служит идея Богочеловечества, причем, с точки зрения Соловьева, это религиозное начало должно быть не одним лишь уголком в нашем мировоззрении, а определить его всецело, стать в нем всем во всем.

Если бы Л. М. Лопатин принял все это во внимание, вопросы, которые он мне ставит, отпали бы сами собою. Раз я считаю мысль об органическом синтезе необходимою для Соловьева, я должен признавать существенными элементами его мировоззрения и религию, и философию. Как же при этих условиях я могу допустить, «что Соловьев во всех своих выводах руководствовался только своими религиозными верованиями»: ведь это именно и значило бы отделять в Соловьеве теолога от философа, т. е. делать то самое, что я считаю недопустимым безвкусием. Что касается попыток «оправдать веру отцов», то Л. М. мог бы заметить, что в этом я не только сочувствую Соловьеву, но стараюсь его дополнить[7].

Моя мысль в том, что религия и философия в учении Соловьева – нераздельное и неслиянное целое. Л. М. Лопатин едва ли станет отрицать, что так смотрел на свое учение и сам Соловьев; но если так, то как же он не видит, что его утверждение, будто я «больше ценю в Соловьеве теолога, чем философа» (стр. 418), в корне противоречит моей мысли? Как я могу ценить в нем больше философа или теолога, когда в моих глазах и философ и теолог одно и то же – неразрывное органическое целое; пусть укажет мне Л. М. Лопатин, что представляет собою философское учение Соловьева отдельно от органического синтеза с религией; только тогда я пойму, как можно в нем отделять религиозного мыслителя от философа; пока же я остаюсь при убеждении, что это – довольно опасная затея, которая, к счастью, до сих пор никому не приходила в голову.

Тем же самым недосмотром объясняются и возражения Л. М. Лопатина против моей характеристики трех периодов творчества Соловьева. Л. М. Лопатин не заметил того, что характеристику первого периода как подготовительного я заимствовал у самого Соловьева, который писал о тогдашних своих трудах: «все это только начальные, подготовительные занятия, настоящее дело еще впереди. Без этого дела, без этой великой задачи мне незачем было бы жить» (т. I, стр. 93). Л. М. Лопатин тем не менее замечает по поводу выражения «подготовительный период» – «читатель недоумевает: подготовительный к чему». «Читатель» Л. М. Лопатина недоумевает только потому, что он не заглянул на стр. 93 моего первого тома, где дается определенный ответ на его вопрос.

И после того, в течение всей его жизни философские труды были для Соловьева не более, как «подготовительными занятиями»; та «великая задача, ради которой он жил от начала и до конца его деятельности, для него заключалась не в созерцании, а в осуществлении царствия Божия». Смею уверить Л. М. Лопатина, что эту глубочайшую мысль Соловьева я не только не причисляю к «утопическим фантазиям», а напротив, принимаю с благоговением, почему и разделяю его мысль, что первый период его творчества был лишь «подготовительным». Следующий, второй период творчества Соловьева я называю «утопическим» вовсе не за попытку выяснить способ действительного осуществления этой идеи на земле, а за то, что философ мечтал осуществить ее в неадекватной ей теократической форме церковно-государственной организации[8]. Наконец, третий период я называю «окончательным», потому что в этот период утопический элемент отпадает, а основная мысль царствия Божия (или, что тоже – всемирного Богочеловечества) как действительного конца вселенной получает наиболее глубокое, яркое, а для Соловьева, который после того вскоре умер, и окончательное выражение. Таким образом, все это деление на периоды исходит из того, что было для самого Соловьева наиболее важным и что является наиболее важным и на самом деле: с точки зрения имманентной Соловьеву оно представляется единственно допустимым. Напротив, возражение Л. М. Лопатина, который вопреки Соловьеву думает, что его философия первого периода имела какую-то «самостоятельную ценность» безотносительно к той основной идее, которой она хотела служить, исходит из точки зрения безусловно внешней и чуждой покойному философу.

К сожалению, на иную точку зрения Л. М. Лопатин, по-видимому, вообще стать не хочет. Этим объясняется в особенности тот основной упрек, который он мне делает: «мне было очень жаль, что в исследовании князя Е. Н. Трубецкого сплелись две совсем разнородные темы: изложение взглядов Соловьева и обоснование собственного миросозерцания автора в непрерывном споре с Соловьевым» (стр. 399). «Быть может, было бы лучше, если бы князь Трубецкой отложил свое исследование о Соловьеве еще на несколько лет, а ближайшие годы посвятил бы формулировке своих собственных философских воззрений, которые его так занимают теперь. Изложение его собственного миросозерцания от этого, разумеется, только выиграло бы: обоснование своих взглядов лишь через критику какого-нибудь одного, хотя бы и очень уважаемого, мыслителя неизбежно получает вид случайный и недоговоренный. С другой стороны, выиграл бы от этого и Вл. С. Соловьев: порешив так или иначе беспокоящие его принципиальные вопросы, князь Е. Н. Трубецкой мог бы отнестись к философии Соловьева более объективно и больше забывая о себе» (стр. 400).

Изо всего этого рассуждения явствует только одно: допуская только внешнюю точку зрения постороннего исследователя по отношению к Соловьеву, Л. М. Лопатин не хочет перенестись на точку зрения внутреннюю, имманентную по отношению к нему, больше того, не видит даже возможности такой точки зрения. Оттого-то все мое отношение к Соловьеву от начала и до конца остается вне поля его зрения.

Предложение изложить мои философские воззрения отдельно от философии Соловьева свидетельствует лишь о том, что Л. М. Лопатин не заметил в моей книге самого главного. Своих философских воззрений, безусловно отдельных от Соловьева, я не имею; самые различия между нами существуют лишь на основе общих нам, тождественных принципов; то, что Л. М. Лопатин называет «моими собственными воззрениями», – не более как органическое продолжение мыслей Соловьева. При этих условиях совет излагать их отдельно звучит, по меньшей мере, столь же странно, как совет ближайшим ученикам Сократа – излагать свои воззрения, оставив в стороне Сократа, или совет Рейнгольду, Маймону или Фихте – сначала изложить свои учения, а затем уже «годика через три» определить свое отношение к Канту. Такой совет мог бы дать разве тот, кто судил бы о воззрениях названных мыслителей не на основании их сочинений, а на основании собственных произвольных о них догадок.

При более близком знакомстве с моими воззрениями читатель не может не заметить, что от Соловьева перешли ко мне его основные воззрения: все основные понятия моей философии – учение об Абсолютном как Всеедином, о втором Абсолютном, о Богочелове-честве, о Софии, о мировой душе, о душе человеческой и т. д. частью целиком соловьевские, частью же представляют собою переработку его учений; при этом философия его последнего периода мне настолько близка, что здесь я пытаюсь только договорить то, чего не успел высказать или продумать до конца почивший мыслитель. Пусть же объяснит мне Л. М. Лопатин, как я могу выполнить эту задачу отдельно от Соловьева: как я могу продолжать развитие его мыслей, не попытавшись продумать их вместе с ним, в непосредственной живой с ним беседе!