В. С. Соловьев и Л. М. Лопатин

III

Та же степень осведомленности о существе моей мысли обнаруживается в споре Л. М. Лопатина со мною о пантеизме Соловьева.

Значение тех упреков, которые я делаю последнему, выясняется лишь в связи с тем основным принципом моего исследования, который, как мы видели, остается совершенно неизвестным моему критику. Я категорически заявляю, что в пантеистической тенденции метафизики Соловьева я вижу не существо этой метафизики, а наносную примесь, обусловленную влиянием германской метафизики и в корне противоречащую основной мысли почившего философа. Критерием для меня и тут служит все то же его учение о Богочеловечестве, в котором я вижу «наиболее принципиальное осуждение всякого пантеизма и в том числе пантеистических мыслей самого Соловьева»[8]. Поэтому и своеобразность мысли Соловьева я нахожу «не столько в этой пантеистической тенденции, сколько в борьбе против нее» (т. I, стр. 303). В пантеистической тенденции соловьевской метафизики я вижу не живое зерно ее, а «мертвую скорлупу», результат влияния на Соловьева чуждой ему мысли Шеллинга и Шопенгауэра (т. II, стр. 388). Казалось бы, при такой формулировке моей мысли, меня можно опровергнуть только, доказав отсутствие у Соловьева пантеистических мнений: указания на противоречие этих мнений с основными мыслями почившего мыслителя тут не имеют ровно никакого доказательного значения против меня уже потому, что я с самого начала с ними согласен: этими указаниями нисколько не устраняется возможность того противоречия, которое я в данном случае нахожу у Соловьева. Но Л. М. Лопатин, по обыкновению, ставит все вверх дном в моей аргументации: вообразив, что я именно в пантеизме вижу сущность метафизики Соловьева, он разбивает меня «довольно легко» (кн. 120, стр. 391) указанием на резко отрицательное отношение почившего мыслителя к отдельным пантеистическим мыслям германских философов и поучает меня, что иллюзионизм Шопенгауэра не выражает точно «подлинное миросозерцание» Соловьева (кн. 120, стр. 397). Так же легко ответить здесь и на другой упрек моего критика. Л. М. Лопатин, конечно, имеет полное право требовать, чтобы всякое обвинение кого-либо в пантеизме сопровождалось точным определением, «в чем именно полагают смысл такого обвинения и о каком пантеизме идет речь» (кн. 120, стр. 390). Но где же в данном случае моя неточность? Ведь я ясно указал, в чем заключается пантеистический элемент метафизики Соловьева и почему преодоление пантеизма оказалось для него невозможным: «пантеизм есть необходимое последствие той точки зрения, которая смешивает два мира, два существенно различных порядка бытия и понимает отношение Божественного к здешнему, как отношение сущности к явлению» (т. I, стр. 302). Л. М. Лопатин указывает на многосмысленность слова «сущность», которое может означать и «субстанцию», которой принадлежат какие-либо свойства, и основное качество или общую природу какой-либо субстанции. Обвиняя меня в том, будто я играл на этой многосмысленности, мой критик спрашивает: «отчего же князь Трубецкой не указал, что при этом он сам разумеет под словом „сущность“» (кн. 120, стр. 394). Вопрос этот, как и все подобного рода «вопросы» у Л. М. Лопатина обусловливается просто-напросто незнакомством с теми страницами моего труда, где на него дается точный и определенный ответ: я категорически заявляю, что, вопреки Шеллингу и Соловьеву, становящийся мир не может относиться к Абсолютному, «как явление к субстанции» (т. I, стр. 308–309), и что ошибка Соловьева в том, что у него мировая душа (она же – второе Абсолютное) «в своей субстанции (курсив в книге) составляет один из элементов вечной божественной жизни» (т. I, стр. 386). Согласно с этим, «противоречия соловьевской космогонии вообще обусловливаются невозможностью объединить в органическом синтезе христианское воззрение на мир с шеллингианской пантеистической гностикой, которая так или иначе делает Божество или божественный мир субъектом мирового процесса и, следовательно, виновником мирового зла» (т. I, стр. 320). Кажется ясно, стало быть, что под «сущностью» в данном случае я подразумеваю субстанцию.

В связи с этим легко разрешается еще один «вопрос» Л. М. Лопатина. Он недоумевает, как я могу упрекать Соловьева в том, что для него единственной субстанцией был Бог и в то же время считать величайшим умозрительным грехом его за тот же период множественность субстанций. Для разрешения этого вопроса я опять-таки могу рекомендовать моему критику несколько более основательное ознакомление не только с моей книгой, но и с произведениями Соловьева. Л. М. Лопатин должен был бы знать, что у Соловьева не только совмещается, но органически объединяется и то и другое – и признание множественности субстанций и утверждение единства Божественной субстанции. В моей книге об этом говорится чрезвычайно определенно: «те многие монады, существование которых Соловьев признавал в своих „Чтениях о Богочеловечестве“, были для него субстанциями в качестве божественных сил, неотделимых от Всеединого частей божественной природы. Эти многие „реальные единицы“ были для него вечной объективацией единой божественной сущности. Именно это понятие монад-субстанций давало возможность Соловьеву рассматривать все существующее как явление вечной божественной природы или Софии. Как ни парадоксальным это может показаться, пантеизм вторгался в учение Соловьева через его монадологию» (т. II, стр. 245). В правильности такого истолкования мысли Соловьева не трудно убедиться хотя бы из сопоставления его с теми страницами «Чтений о богочеловечестве» (стр. 44–64, 115 и след.), на которые я ссылаюсь. Там Соловьев утверждает с одной стороны множественность основных существ – вечных сущностей – монад или идей (см., наприм., стр. 55–57, 116), а с другой стороны единство общей субстанции, в которой коренятся все эти существа (стр. 57). Объединение этого единства и этой множественности для Соловьева заключается в понятии всеединства; для того, кто не отдает себе в этом отчета, вся метафизика Соловьева должна оставаться закрытой книгой. Само собою разумеется, что эта точка зрения, развитая до конца, должна привести к отрицанию множественности сотворенных субстанций-монад в собственном смысле слова; но вывод этот был сделан Соловьевым лишь в последний период его творчества, когда он решительно отверг субстанциальность твари.

Столь же легко ликвидируется и упрек в «дуализме», который делается мне Л. М. Лопатиным в связи с полемикой о «пантеизме» Соловьева. Мое учение о творении из ничего истолковывается критиком в том смысле, будто у меня «ничто» получает «положительную роль» (кн. 120, стр. 399) и понимается мною в смысле материала творения, извне данного Божеству (стр. 398); на этом основании Л. М. Лопатин причисляет меня к сторонникам дуализма эллинского, платоновского (стр. 400–402). По его словам, «как и Платон, князь Трубецкой приписывает особой и отдельной от божественной природы мировой основе вполне положительную силу: силу противодействия божественному» (стр. 402). Читатель, знакомый с моей книгой, без труда убедится, что я не только предвидел там «упреки в дуализме, носящие слишком очевидную печать недомыслия»[9] (т. II, стр. 393), но и дал на эти упреки ответ (т. I, стр. 390–391), делающий обвинение меня в греческом дуализме еще более странным, чем отнесение меня к славянофилам. Отмежевывая себя именно от дуализма греческого я категорически заявлял, что мир «находится всецело в руках Божиих: мир обладает особой самостоятельной сущностью, но лишь постольку, поскольку этого хочет Бог и потому, что Он этого хочет, потому что Бог полагает его как сущее. Вызванный к бытию актом безусловной свободы и сотворенный не из какого-либо реального, предсуществовавшего материала, мир во всех стадиях своего временного существования сохраняет оба эти определения. Он в одно и то же время и ничто и бытие, ибо сущность всякого процесса во времени (werden), как это превосходно было выяснено еще Гегелем, именно и заключается в переходе от небытия к бытию» и т. д. (т. I, стр. 391).

Ясно, что не только какая-либо независимая от Бога субстанция, всякое извне данное ему бытие или даже относительное небытие (μή öv) тем самым исключено: внебожественное есть лишь постольку, поскольку оно полагается как внебожественное актом всемогущей воли. Упрек в дуализме тем самым предупрежден, и Л. М. Лопатину оставалось бы прибегнуть к старому, испытанному способу – объявить, что «дуализм» у меня не выдержан и попытаться создать у меня еще одно внутреннее противоречие. Но способ этот в данном случае, как и в других, не помогает, так как обвинение Л. М. Лопатина легко может быть опровергнуто теми самыми текстами, которые он приводит… конечно, впрочем, при одном условии: цитаты должны приводиться полностью – без искажающих их смысл сокращений!

Поразительно, что Л. М. Лопатин (кн. 120, стр. 399) приводит в подтверждение своего обвинения меня в дуализме то самое место, которое было мною только что приведено (стр. 548) в опровержение этого обвинения; но только он опускает слова, выражающие смысл этой цитаты, что мир сотворен «не из какого-либо реального предсуществовавшего материала». Охотно верю, что пропуск сделан неумышленно, но от этого мне, разумеется, не легче: здесь читатель ясно видит, как бессознательное творчество моего критика, руководимое желанием во что бы то ни стало найти у меня грубые ошибки, превращает каждую мою мысль в ее противоположное[10]. При менее тенденциозном направлении внимания Л. М. Лопатин мог бы вычитать опровержение себе и из других приводимых им цитат. Какой дуализм, например, есть в утверждении, что «другое вне абсолютного есть ничто и что оно становится чем-нибудь только в абсолютном творческом акте»? Можно ли находить дуалистическим мнение, что лишь творческое fiat превращает ничто в реальное существо или в реальную сущность? А ведь именно в этом – смысл приводимого Л. М. Лопатиным моего положения, что сущность всякого становящегося существа есть «ничто, объективно определенное к бытию в какой-либо идее». Ведь «ничто, объективно определенное в идее» тем самым уже прошло через абсолютный творческий акт и, значит, перестало быть безотносительным небытием (ούχον), а стало небытием относительным (μή öv). Вопрос о том, как я понимаю «ничто» из которого сотворен мир, как небытие просто (ούχ öv) или как небытие относительное (μή öv), чрезвычайно определенно решается текстами, приводимыми из моей книги самим Л. М. Лопатиным. Если мир есть ничто вне творческого акта, это значит, что взятый безотносительно к Абсолютному, он есть просто небытие (ούχ öv); небытием относительным (μή öv) это «ничто» становится лишь «получив объективное определение в идее», т. е. пройдя через творческий акт Божества[11]. И только получив бытие от этого акта, тварь оказывается затем в состоянии оказывать сопротивление. Если бы не боязнь утомить читателя, я привел бы еще сколько угодно мест в доказательство того, что именно такова мысль моей книги. Напротив, в подтверждение толкования Л. М. Лопатина, будто у меня «ничто» выражает «некоторое предварительное состояние тварного мира» – до акта творения – нельзя привести из моей книги ни одной строчки. Во всех приводимых им цитатах реальность «другого» утверждается как возникающая лишь через творческий акт. С этой точки зрения не может считаться дуалистическим и утверждение, что «мир в своей основе свободен и отрешен от вечной Божественной природы, отличаясь от нее не в явлении только, а в самом метафизическом своем корне»; ведь этим самостоятельным метафизическим (разумеется, относительно самостоятельным) корнем, как говорится в приведенной выше цитате, мир обладает лишь «поскольку этого хочет Бог и потому, что Он этого хочет» (стр. 391). Если я говорю во многих местах моей книги о внебожественной области, то опять-таки не в смысле независимого от Божества, не Им созданного реального места, о котором говорит Л. М. Лопатин (кн. 120, 403), а в том смысле, что «другое» самим Богом полагается как внебожественное (т. II, стр. 285) и только в силу этого положения существует (т. I, стр. 391).

Я не хочу здесь долго задерживаться на разрешении поднятого Л. М. Лопатиным вопроса о взаимоотношении божественной природы и свободы. Полный ответ на этот вопрос был бы возможен только в контексте целой метафизической системы, а между тем я определенно сказал в моем предисловии (стр. XI), что в пределах книги о Соловьеве принципы собственного моего мировоззрения могли быть не всесторонне обоснованы, а только намечены. Скажу только, что рассуждения Л. М. Лопатина на эту тему обусловливаются все тем же основным недостатком его критического метода: он знает из моих мыслей по этому предмету только одну, случайно вырванную из контекста фразу: «божественная природа есть царство безусловной необходимости» (кн. 120, стр. 403). Восполняя эту фразу обычным методом догадок, мой критик истолковывает ее в том смысле, что «безусловная необходимость» исключает свободу Божества, – вследствие чего я внезапно превращаюсь в его изложении из дуалиста – в спинозиста (кн. 120, стр. 403, 405). Если б догадка была в данном случае заменена справкой, – он мог бы заметить, что «безусловная необходимость» божественной природы для меня не только не исключает божественной свободы, но как раз наоборот, понимается как необходимое самоопределение последней. Я говорю буквально: «божественная природа по самому своему понятию есть то, что определяется исключительно и всецело самим Божеством, как абсолютная сфера Его бытия, а потому не может быть определяема ничем другим» (т. II, 285): стало быть, Л. М. Лопатину незачем убеждать меня, что природа Божества (имманентная сфера Его бытия) положена в Его свободе: мы резко разойдемся лишь в том случае, если он будет отождествлять божественную природу и божественную свободу; ибо в свободе своей Бог полагает не только собственное свое бытие, но и бытие другого – твари. Это высказано у меня столь же определенно: «в область божественной свободы входит все то, что полагается Богом как другое, как существо, отдельное от его субстанции и, следовательно, не определяемое ею исключительно» (т. II, стр. 285). Смысл этого различия, таким образом, таков: под природой Божества я понимаю имманентную сферу его бытия; под свободой Божества я разумею ту Его способность самоопределения, которая объем лет и полагает Его бытие, но не совпадает с ним: ибо кроме этой сферы Божественного бытия она объемлет в себе и бесконечный мир – другого, т. е. мир внебожественной действительности и внебожественных возможностей, свободно полагаемых Божеством. Предоставляю беспристрастному читателю судить, в чем тут «спинозизм»?

Мое понимание «Софии» излагается Л. М. Лопатиным не на основании текстов моей книги: оно выводится им из моего предполагаемого «дуализма» (кн. 120, стр. 406 и след.). При этих условиях неудивительно, что подлинная моя мысль остается ему совершенно неизвестной. По его мнению, «София для кн. Трубецкого – лишь царство идеалов, которые должен осуществить мир в своей эволюции». «София содержит в себе чисто идеальные сущности, – идеи в тесном смысле этого слова, как предмет теоретического (sic!) созерцания в Божественном сознании. В них не заключены изначальные реальности вещей, поэтому сами в себе они вовсе не вступают в космическую жизнь: от века замкнутые в абсолютном единстве Божественной природы, они неизменно возвышаются над мировым процессом, как совокупность его вечных норм» (кн. 120, стр. 407). «София содержит в себе только идеалы и нормы творения, только от века предначертанный план того окончательного фазиса, которым завершается мировой процесс» (стр. 410).

Противополагая эту якобы мою концепцию реалистическому пониманию «Софии» Соловьева, Л. М. Лопатин недоумевает, о чем я спорю с ним? Раз я называю «Софией» нечто совсем другое, чем Соловьев, то и выводы у нас должны получиться разные, поэтому и весь спор имеет в глазах критика «странный вид» (кн. 120, стр. 407–408).

Пусть же судит читатель о том, как Л. М. Лопатин читал мою книгу. Я говорю категорически.

«В Боге София – от века реальная Сущность, но для здешнего человечества она есть норма: пока человек не достиг своей нормы, между ним и ею нельзя проводить знака равенства» (т. I, стр. 365).

Кажется, в смысле искажения моей мысли дальше идти нельзя: я утверждаю, что София – от века реальная Сущность, мне же навязывают диаметрально противоположную мысль, – будто не для одной твари – для самого Творца она только норма – предмет теоретического созерцания. При этом Л. М. Лопатин не заметил противоречия, заключающегося в различных обвинениях, предъявленных им мне. На приведенных выше страницах, с целью представить в «странном виде» мой спор с Соловьевым, он говорит, что «София» для меня – только норма, предмет теоретическою созерцания Божества, а всего двумя страницами раньше он недоумевает, как я могу отождествлять «Софию» с «Божественной природой?» (стр. 405, примеч. 2). Не попытаться ли Л. М. Лопатину и здесь приписать мне противоречие; ведь все элементы для него налицо, – и составленный критиком мой тезис и действительно мой антитезис. За чем же дело стало? Раз меня нельзя одновременно обвинять и в реалистическом и в односторонне идеалистическом понимании «Софии», для Л. М. Лопатина это – единственный способ самому избежать обвинения в противоречии.

Но никакого противоречия у меня тут нет. Моя концепция «Софии» действительно реалистическая и в моей книге я категорически заявляю, что такова же она у Соловьева. Я положительно утверждаю, что для Соловьева «София» есть вечная божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир; она – та «богоматерия», которая служит Божеству совершенным, адекватным воплощением.

Л. М. Лопатину с его рационалистическими представлениями такое воззрение просто непонятно, и он не хотел допустить, чтобы оно было у меня и у Соловьева.

Он говорит: «и по учению Соловьева, и по учению князя Трубецкого, насколько я его понимаю, София есть вечный первообраз созданного мира или конечной природы, предстоящий Божественному разуму, но никак не изначальная сущность Божества в нем самом и до всяких проявлений. С этой точки зрения, Софию можно назвать природой в Боге, но не природой Бога» (стр. 405).

Слова эти ясно доказывают, что не только мои мысли, – важнейшие мысли Соловьева остались вне поля зрения Л. М. Лопатина. Неужели же он в самом деле не знает, что для Соловьева «София» – Премудрость Божья есть «абсолютная субстанция Бога»?[12] Ведь в этом весь смысл учения Соловьева об Абсолютном как о Всеединстве! А раз мой критик этого не знает, ему, очевидно, не могут быть понятны и мои возражения против учения о «Софии» Соловьева, которые все сводятся к одному: сущность или субстанция Бога не может быть вместе с тем и субстанцией или сущностью нашего несовершенного и грешного мира. Не будучи субстанцией мира, эта божественная субстанция является его первообразом – вот мысль, усвоение которой является безусловно необходимым для понимания моей полемики с Соловьевым!

IV

Возражения Л. М. Лопатина по вопросу о бессмертии души органически связаны с его собственным учением о субстанциях, как динамических центрах. Поэтому мне придется прежде всего определить мое отношение к этому последнему.

Найдя в моей книге заголовок «Спор Соловьева и Л. М. Лопатина о множестве субстанций», мой критик приходит в немалое смущение и утверждает, что у него с Соловьевым никогда такого спора не было. Меня это заявление нисколько не удивляет: я охотно признаю, что о множественности субстанций в данном случае спорил один Соловьев, вследствие чего заголовок, пожалуй, можно было бы точнее выразить так: «Соловьев против учения Л. М. Лопатина о множественности субстанций». Что же касается самого Л. М. Лопатина, то в его возражениях Соловьеву сказалась типичная черта его полемики: он прекрасно знает, о чем спорит он сам, но совершенно не представляет себе, о чем собственно спорит его противник. Он догадывается, что Соловьев в своей «Теоретической философии» высказал «взгляд, установляющий непроходимую пропасть между субстанцией и ее качествами и состояниями, как совершенно случайным и произвольным порождением этой субстанции».[13] Догадку эту, как и всегда в подобных случаях, он считает за подлинное мнение критикуемого им автора: отсюда его понятная досада, когда точная справка в сочинениях последнего обнаруживает мнение диаметрально противоположное.