El futuro es libre

Así que el renacimiento está gobernado por el sentido del deseo. El deseo determina la rapidez con la que quieres renacer. El deseo, obviamente, proviene de la búsqueda de un suelo, el suelo que te da seguridad, que está conectado de nuevo con el primer skandha, de la forma.

La siguiente pregunta que se presenta en la discusión del renacimiento es: dada la realidad de que no existe ningún ego, ¿qué es lo que renace? ¿Qué es lo que acumula karma y, por lo tanto, se transmite de nacimiento en nacimiento? La inexistencia de un ego es nuestro maquillaje básico, nuestra naturaleza básica, pero al mismo tiempo reconocer que no contamos con una forma real, reconocer que no existimos, nos lleva a tener miedo. Tenemos miedo de que la falsedad de la forma o del ego sea expuesta, y solidificamos estas cosas. Desde este punto de vista, la falsedad existe, en cierto sentido. Hay algo de realidad en la falsedad que hay que trascender. Debido a que tal falsedad es muy poderosa, se solidifica como un escenario o una plataforma inexistente donde se puede acampar o montar la tienda de campaña. Es como acampar en un bloque de hielo, que eventual o fundamentalmente no existe; estás acampando sobre el agua, pero aun así te parece sólido. Por esto la realidad aparente, o la apariencia, a menudo se llama «ilusión» o «espejismo de arcoíris» en las enseñanzas budistas.

Son metáforas de la cualidad ilusoria de los fenómenos. El espejismo existe debido a la inexistencia. Pero la inexistencia cuenta con una base aparentemente sólida. Así, se dice que la verdad del samsara debe ser comprendida como una falsedad, pero su falsedad es verdadera.

Puede que todavía nos quede una pregunta: cuando una persona muere y renace, ¿qué es lo que pasa de nuevo de la muerte a la vida? ¿Es un alma o algo por el estilo? Según la creencia budista, no existe tal cosa como un alma, en particular. Lo único que pasa a la siguiente vida es la discontinuidad. La discontinuidad es, a su manera, también continuidad. Por lo tanto, la discontinuidad puede continuar porque tiene la capacidad de originar. Por ejemplo, si tú y tus padres no estuvierais separados, tú no podrías existir. Sin embargo, gracias a la separación entre tú y tus padres, tú has nacido. En una situación familiar esa es una forma muy cruda de discontinuidad, en la que cada una de las personas en la línea familiar es diferente, está separada. Del mismo modo, lo mismo sucede constantemente con nuestra situación actual. Una experiencia ocurre y muere, y entonces nace una nueva experiencia. Entonces eso también muere, de modo que existe una continuidad de las discontinuidades que tienen lugar.

Cuando hayas muerto, si has agotado el deseo de tener un cuerpo, podrías pensar que simplemente te quedarías en ese espacio entre el nacimiento y la muerte, pero no sería particularmente agradable encontrarte allí suspendido. La alternativa sería convertirse en un buda sambhogakaya, un buda en otro plano. Pero tenemos que ser muy cuidadosos. Es posible que haya personas que sepan que, en el momento de la muerte, existen lugares donde el principio de conciencia puede ser dirigido y encarnarse. Puede que hayas oído que los budistas creen en la Tierra Pura, la cual puede considerarse casi como el cielo. Se dice que estos lugares son muy buenos para las actividades del bodhisattva. Así que te preguntarás por qué los budistas mahayana dicen que, en última instancia, tenemos que volver a la tierra y, en definitiva, nuestro mejor trabajo se puede hacer en la forma humana. Por un lado, el cielo Tushita, o la Tierra Pura, puede crearse cuando y donde seas capaz de hacerlo. No se considera que esté allá arriba, en el cielo. Opera con otros seres sintientes. Como bodhisattva, tu enfoque es, desde el primer momento: no alcanzaré la iluminación a menos que pueda salvar a todos los seres sintientes. Debido a la gran intensidad de este voto, trabajas de forma muy ardua para beneficiar a los seres sintientes y, por consiguiente, tú mismo llegas a iluminarte. Pero, aun así, ese poder y el voto perduran. La existencia de un Buda solo es posible debido a que hay no-Budas a su alrededor, todos los cuales son seres sensibles. El propósito de la iluminación es puramente enseñar y ayudar a los demás. Así que la Tierra Pura, o cualquier tipo de cielo que pueda ser descrito, no se considera un lugar para que los budas estén de vacaciones.

Básicamente, no podemos responder de manera lógica todas las preguntas sobre el renacimiento y lo que renace. Llega un punto en que las palabras pierden su significado. De hecho, de eso se trata, y es precisamente el propósito de todo esto: que lo descubras personalmente. En cuanto al renacimiento, lo más importante que hay que recordar acerca de tu muerte es disponer de alguna apertura y, de nuevo, de sentido del humor. Esa es la gracia salvadora.

Las personas me preguntan por qué no pueden recordar sus vidas pasadas. O por qué es mucho más fácil recordar cosas que sucedieron en esta vida que en una anterior. Esta vida está mucho más próxima a nosotros. Por lo demás, es mucho más fácil recordar lo que sucedió esta mañana que lo que pasó el año pasado. Nuestra memoria es muy corta. Debido a que estamos siendo constantemente fastidiados y nos implicamos de forma continua en nuestra vida, nos tomamos a nosotros mismos muy en serio y tendemos a olvidar las cosas a largo plazo. Si tratas de pensar en tu vida pasada, estarás completamente confundido, y te preguntarás en todo momento si eso lo estás inventando o si de verdad sucedió. El pasado es algo tan leve como eso. Sucede lo mismo con tu infancia. Si tratas de recordar el pasado, es posible que algunas experiencias de tu infancia sean muy tenues. Nos tomamos las cosas muy en serio; somos demasiado honestos, demasiado serios, y otorgamos tanto significado que, en consecuencia, tenemos pocos recuerdos.

En términos de nuestras vidas pasadas, creo que lo más importante que hay que tener en cuenta es que estás aquí. Estás bastante seguro de esto. Y por otro lado, todo esto podría ser meramente un mito (que de hecho, lo es).

Con respecto a la forma en que trabajamos con la situación actual, como ya hemos dicho, no nos referimos tan solo a ser fieles al buen karma y tratar de evitar el mal karma. Esa podría ser la actividad temporal. Tal vez el buen karma implica la existencia de menos neurosis de algún tipo por la razón de que se es menos salvaje, en lugar de ser un tanto culto. Uno aprende a comportarse; uno aprende sus modales, por así decirlo. Trabajar con el buen karma es aprender a comportarse mejor, de una manera más amable; y el mal karma es totalmente traicionero y brutal, y se convierte por completo en algo monstruoso. Pero de una forma u otra ambas cosas son condicionales. Fundamentalmente, tanto el karma bueno como el malo son un refuerzo adicional del samsara.

El budismo Mahayana en particular recomienda que escapemos de todas las situaciones kármicas. Tal vez, al principio, el propósito de tu práctica espiritual sea acumular buen karma, pero eventualmente hay que cortar incluso a través de eso. Así que la enseñanza budista básica acerca del karma es que el buen karma no se considera particularmente valioso a largo plazo. Incluso el buen karma crea neurosis y crea el skandha de la forma constantemente. Por ejemplo, uno de los sutras relacionados con Manjushri describe cómo incluso el más leve deseo de iluminarse sigue creando una deuda kármica.9

La comprensión popular del karma a menudo refuerza la moralidad convencional, exhortándonos a que desarrollemos el buen karma y evitemos el mal karma. La moralidad y el karma en cierto sentido trabajan al unísono. La moral genuina es un estado de conciencia, en el que todo se percibe con claridad y exactitud, y todo se gestiona de forma deliberada y precisa. Existen dos maneras de abordar esa conciencia: o bien podría convertirse en una buena práctica de karma, por la razón de que tratas de ser bueno, o bien esa conciencia podría estar trascendiendo el karma si tu práctica de la disciplina y la moralidad no tiene un propósito orientado al ego, sino que simplemente eres para el mero hecho de ser, en lugar de ser para ser bueno. Así que esos son los dos enfoques de la moralidad. Tratar de ser bueno es crear karma y tratar de ser justo sencillamente porque eres,10 lo cual no tiene ningún propósito, es un enfoque que trasciende el karma. La verdadera moralidad, shila paramita, desde ese punto de vista, tan solo puede desarrollarse a través de la práctica de la meditación. Si no, estás pensando en algún objeto.

Un problema para entender el karma, que es más propio de los occidentales, es que el sentido de culpa está incorporado en la religión y la tradición cristiana convencional. La noción popular del cristianismo fomenta la culpa porque algo salió mal al principio, con el pecado original, y tenemos que pagar esa deuda. Ese enfoque de la moralidad, cargado de culpa, ni siquiera está desarrollando buen karma, sino que solo está generando más neurosis, que se encuentra prácticamente del lado del mal karma.

Cuando tratas de aferrarte a tu buen karma con demasiada fuerza, estás creando otro problema, en cuyo caso el buen karma puede convertirse en mal karma. Si cuentas con un sentido de justicia muy desarrollado acerca de tu buen karma o si sientes que tienes que estar supeditado al buen karma y defenderlo, entonces se vuelve agrio y termina del lado del mal karma. El buen karma genuino es que alguien te enseñó a practicar la meditación sentada y lo haces una y otra vez, para que sepas cómo gestionarte y trabajar contigo mismo. Haber aprendido la técnica de la práctica sentada de la meditación se considera un buen karma. Y eso es todo, no hay que darle más vueltas.

Si llegas a un punto o te encuentras en un momento en el que estás libre de hábitos o condicionamientos y no estás persiguiendo karma bueno ni malo, podrías preguntarte qué es lo que dirige las acciones en ese momento. El Buda en la tierra, Shakyamuni, es obviamente un ejemplo de esto. Tenía una vida como cualquier otra persona. Se acostaba y dormía por la noche y se levantaba cuando era de día; comía, se lavaba, iba vestido, respiraba y pestañeaba. Se comportó como cualquiera de nosotros.

Según la tradición Mahayana, el Buda en esta tierra estaba completamente libre de cualquier deuda kármica. Su cuerpo y su existencia en la tierra se deben a las necesidades de los seres sintientes. Él existió debido a su compasión, no debido a que estuviera atrapado por ninguna deuda kármica final de ningún tipo. Por otro lado, los hinayanistas11 dirían que el Buda todavía tenía algo que resolver; por eso estaba en la tierra y por eso tenía que enseñar. Tuvo que pagar su última deuda kármica. Sin embargo, independientemente de la opinión, es cierto que el Buda estaba libre de cualquier neurosis. No importa si su cuerpo pertenecía a los seres samsáricos o a los iluminados. De verdad, no es importante.

La gente a menudo cuestiona la diferencia entre el Buda y sus discípulos, aquellos que estuvieron con él en el transcurso de su vida. ¿Ellos también estaban iluminados? El Buda no tenía karma, pero sus discípulos sí que lo tenían. Por eso tuvieron que estudiar y practicar con él. Ananda, que fue asistente del Buda durante veinte años, tenía un karma muy potente. Ananda estuvo sirviendo todo el tiempo al Buda y estuvo con él cada minuto. Había escuchado todas las enseñanzas que el Buda había dado y conocía cada una de ellas teórica y experiencialmente. Pero de alguna manera se volvió muy cohibido y, aunque las enseñanzas del Buda le resultaban muy familiares, no le sucedió nada. Después de la muerte del Buda, el consejo del Sangha decidió expulsarlo de la comunidad, argumentando que tenía que agruparse. Puede considerarse un hecho muy grave que Ananda, alguien que había estado tan cerca del Buda, todavía permaneciera en el mundo samsárico. Fue terrible.

Así que Ananda buscó a un gurú, un maestro y recordó a su amigo, alguien a quien él mismo le había dado enseñanzas cuando este todavía estaba con el Buda. Ananda había enseñado a ese monje la práctica de la meditación y como resultado el monje había alcanzado el estado de arhat –se había convertido en un arhat consumado–. Así que Ananda fue a ver a su propio estudiante, y su estudiante le enseñó cómo practicar y cómo cultivar la iluminación. Y entonces Ananda practicó y logró iluminarse de verdad, y se convirtió en un discípulo de pleno derecho del Buda. Finalmente, regresó y fue incluido en el consejo del Sangha. Muchos de los estudiantes del Buda tenían complejos. No debemos pensar que todos los que estaban a su alrededor eran seres completamente iluminados. Eso solo sería un mito, de nuevo.

Las escrituras hablan de que el Buda alcanza el nirvana. El nirvana no es más que un estado de completa libertad –libertad de complejos, de todos los problemas–. Es el desarrollo de una visión mucho más amplia. Cuando nos referimos al nirvana o a la iluminación, sin embargo, tenemos que entender con mucha claridad que no se puede alcanzar la iluminación albergando alguna intención. De hecho, podríamos decir que Siddhartha no alcanzó la iluminación; Siddhartha simplemente desapareció. Siddhartha era el nombre que el Buda tenía antes de alcanzar la iluminación. No logró exactamente lo que quería, pero dejó de existir. Y en su lugar estaba Gautama, el Buda Gautama.12

Para todos nosotros, hay un instinto de autoexistencia, si podemos llamarlo así, ese es el instinto iluminado. No es del todo instintivo, pero es un patrón, un patrón incondicionado que existe y que con el tiempo deviene más y más relevante. Es una forma de inspiración. En el nivel de la séptima etapa, o bhumi,13 del sendero del bodhisattva, te vuelves consciente de ese instinto en particular, o medio hábil. Cuando reconoces tu instinto iluminado, funcionas libre de instinto de simio. Este instinto tiene una perspectiva omnipresente, una visión más amplia, por lo que no se basa únicamente en la búsqueda de alimento o de refugio. No se basa en la supervivencia. La diferencia entre estos dos tipos de instinto es que uno, el instinto de simio, solo va en busca de la supervivencia, mientras que el otro no busca nada en particular, sino que percibe las cosas tal como son, de forma muy amplia.

Si una persona está libre del hábito y de la acción reflexiva, nos preguntamos cómo puede coexistir en la vida cotidiana. ¿No implicaría perder el incentivo de seguir día a día entonces en la situación de la propia vida? Sin embargo, el incentivo para vivir y estar en este mundo no se limita a la existencia del ego. Este mundo no es exclusivo para las personas con ego. Este mundo es también el mundo para las personas sin ego. Podrías pensar que esas personas son superadas en número por aquellos de nosotros que tenemos un ego, pero eso no es necesariamente así. El propósito de la vida no es necesariamente una batalla por conseguir algún propósito, sino que el propósito de la vida es simplemente ser. Semejante vida no es para nada aburrida. De hecho, tienen lugar muchos intercambios y hay más celebración que antes. La cualidad de la celebración y la cualidad de inexistencia de un suelo tienen como resultado que el mundo sea encantador. La mayoría de nosotros vivimos nuestra vida en base a la lucha. Sentimos que tenemos que conseguir algo que nos mantenga ocupados. Pero esa es una visión parcial. Es posible disponer de un enfoque del todo diferente.

Así que la comprensión del karma aquí es muy amplia, muy abierta. Nos da la sensación de que todo depende de nosotros. Ese es el punto básico para entender el karma: que todo depende de nosotros y que tenemos que trabajar en nosotros mismos. Tal vez consigas ayuda de otras personas, pero aun así tienes que trabajar en ti mismo. Desde esta perspectiva, el logro de la iluminación trasciende los patrones habituales neuróticos, y para trascender los patrones habituales, hay que cortar a través de la raíz del karma, que es el sentido de seguridad del ego. El nacimiento del ego es el punto de origen de la cuestión esencial y original del karma.

3. Acción volitiva

Antes de poner el foco sobre las consecuencias del karma, examinamos el mecanismo básico del karma, cómo funciona. Toda la discusión del karma se basa en la comprensión de la idea de la acción. Como se ha dicho anteriormente, la palabra misma, karma, es un término sánscrito que significa «creación» o «acción». El karma es un patrón de acción. Consiste en actos que producen, o crean, otros actos.

Cuando hablamos de karma, no nos referimos a una entidad individual, a una fuerza kármica especial que está separada de la energía mundial existente. El karma se refiere a una situación interdependiente. El fuego, por ejemplo, es toda una situación kármica. Podríamos decir que el karma del fuego, la acción o actividad del fuego, produce calor. No podemos limitarnos a apuntar a una cosa, una entidad, y decir que este es el karma del fuego. En cambio, tenemos que hablar de una serie de factores: el combustible, la llama y la intensidad del fuego, que a su vez depende del combustible. Desde este punto de vista, el karma es un ente abstracto, un concepto que describe una situación interdependiente, en lugar de ser una sola entidad o cosa.

No en vano, aunque el karma puede parecer abstracto, las situaciones kármicas no se basan en ninguna ley cósmica abstracta ni en el aspecto abstracto de la moralidad, ni en nada de eso. Más bien, antes de que se inicie la moralidad, antes de que se ponga en funcionamiento la ley cósmica, existe una energía que crea acción volitiva. El karma surge de la energía de la confusión, el caos y la ignorancia. Este es el origen del karma.

Para que el karma funcione, tenemos que tener el encuentro de dos situaciones, lo cual produce una chispa de luz, por así decirlo.14 Si frotamos dos palos entre ellos, se produce fuego y calor. De manera similar, necesitamos un entorno básico, un entorno o terreno empático, para producir karma. Ese entorno es la ignorancia. El karma radica en nuestro estado psicológico más que en cualquier otra cosa. La ignorancia es el estado psicológico original donde la situación kármica nace y se desarrolla.

En la totalidad básica de nuestra ignorancia, tenemos tendencia a desconfiar de la energía. Esa desconfianza de la energía es también una tendencia a desconfiar de nuestra separación y a desconfiar de la totalidad original, en el dharmadhatu15 original o como sea que queramos llamar a ese espacio. Para ser precisos, la ignorancia no es tanto una tendencia a no creer en la totalidad como tal, sino más bien una tendencia a no creer en la individualidad, en las chispas particulares de energía que tienen lugar –las chispas de inteligencia, energía, compasión o sabiduría–. Tendemos a no poner en duda que los destellos que se manifiestan en este particular espacio exterior16 son entidades separadas. El hecho mismo de no creer que son entidades separadas solo produce o refuerza aún más la separación. Desconfiamos de la separación porque es una amenaza a nuestro propio sentido de solidaridad, o unidad, con el espacio de origen.

En cierto sentido, no queremos convertirnos en individuos separados de nuestro origen. Tratamos de aferrarnos a la situación original, a la totalidad original, pero aferrarnos a la totalidad original implica que nosotros mismos nos estamos separando. El origen de forma automática se convierte en algo que está separado de lo que somos nosotros mismos.

Siempre que intentas agarrar o sostener algo, estás haciendo automáticamente una declaración o una expresión de separación. Esto no significa necesariamente que en realidad estés separado del origen. Pero malinterpretas la situación y empiezas a admirar la totalidad, y esa admiración conduce al desconcierto. De manera muy tenue e inconsciente, te sientes bastante inseguro acerca de quién es quién, de qué es qué y a qué hay que agarrarse. El desconcierto y la separación son casi sinónimos desde este punto de vista.

Así que ignorar la separación es un problema, pero tratar de ser uno con la totalidad también es un problema, porque esto implica un giro. Ese deseo de llegar a ser uno es la semilla del samsara, la semilla del materialismo espiritual, que se planta desde el principio, antes de que puedas llegar a considerarte «tú».17

Podríamos llamar conciencia de la madre a nuestro sentido de solidaridad con el origen o con la totalidad. Pero al mismo tiempo no queremos considerarnos hijos de esa madre en particular. Al negarnos a creer que nosotros somos hijos de alguien, ya estamos en conflicto con nuestra madre. Estamos reaccionando contra nuestra madre más que contra cualquier otra cosa, así que estamos demostrando que ya somos un niño. Creer que no eres el niño no niega en absoluto que puedas tener una madre. De hecho, lo único que hace la creencia de que no eres el niño es confirmar la existencia de la madre. También confirma que eres alguna cosa. Hay alguien allí, tratando de aislarse de su madre.

Según el abhidharma y varios textos de maha ati, de forma tradicional se dice que existen tres fases o tipos de ignorancia. El primer tipo, o fase, de ignorancia es la ignorancia de la misma ignorancia. Esta es una situación de total ignorancia, en la que se ignora tanto a la madre, o la totalidad, como al niño.

El segundo tipo, o fase, de ignorancia es la ignorancia de la incomodidad. Esta incomodidad no es tan aguda o precisa como la incomodidad de la que generalmente hablamos, que suele ser bastante definida y específica. Aquí, nuestra incomodidad es leve, una vaga sensación de que existe algo en lo que en verdad no queremos intervenir. Hay una vaga posibilidad de meterse en algo y la vaguedad en sí misma es amenazante. Puede que no sea precisamente una amenaza, porque no hemos decidido si queremos entrar o si queremos salir de ella, independientemente de lo que «eso» sea. Preferimos considerar que las situaciones son decisivamente amenazantes o placenteras. La incertidumbre es muy alarmante, aunque se trate de una alarma inexistente y transparente.

La cualidad inexistente de la incomodidad es en gran medida amenazante. Hay algo que está sucediendo, que es incierto, hasta el punto de llegar a tener certeza de ello. Te preguntas si deberías sentirte amenazado o no. Es incierto; es muy vago, extraordinariamente vago. Esa vaguedad en sí misma se vuelve inquietante; algo sucede, pero no está del todo claro si ese algo es una cosa o una no-cosa. Esta incógnita se convierte en el problema, e incluso, si no surge la pregunta, la falta de una pregunta se convierte en un problema. En otras palabras, toda la situación se encuentra totalmente turbada.

Esa turbación a menudo se expresa como un aparente estado de paz o de tranquilidad. Pero esa experiencia de tranquilidad también se vuelve amenazante en el subconsciente más débil del subconsciente del subconsciente. Algo no anda bien, así que no queremos ceder a la tranquilidad. No puedes fiarte de ella. Hay algo ahí que es extraordinariamente vago e incierto.

Has perdido por completo tu suelo, el cual es una expresión de la ignorancia. Sin embargo, la ignorancia se vuelve muy manipuladora: para protegerse y darle sentido a lo que está sucediendo, es imposible lidiar con solo un área, y se necesita lidiar con todas las áreas a la vez. Este proceso proporciona constantemente el trasfondo de nuestra psicología, todo el tiempo. Esa vaga incomodidad es el punto focal a lo largo de nuestro camino. Cuando finaliza, se llega el final del camino.

La tercera fase de la ignorancia se llama ignorancia del concepto. No se trata de ignorar conceptos; más bien, es el acto de etiquetar, pero trasciende el mero etiquetaje. Es muy sutil. Debido a que hemos estado sufriendo de vaguedad, el problema de la vaguedad, nos sentimos con ánimos de dar un paso. ¿Deberíamos estar a favor o en contra de ello? Estar a favor o en contra se vuelve más importante que mantener o validar la vaguedad en sí misma.

Así que en ese punto se empieza a generar una ligera insinuación de agresión, como de empujar o apartar; una débil sugerencia de pasión, como de magnetizar o atraer; y una débil sugerencia de ignorancia, ignorándolo todo, como de hacerse el ciego y seguir navegando.18 Esas tres posibilidades –de apartarse de las cosas, atraerlas e ignorarlas– surgen a la vez que las otras fases: la vaguedad, así como la primitiva, primordial y turbada situación de ignorancia. Estas tres cosas: la pasión, la agresión y la ignorancia nos dan la posibilidad de convertirnos en el yo, en mí mismo o en mi ego. «Soy lo que soy. Yo existo porque mis aspectos existen.» Esto es diferente de decir que existes debido a tus proyecciones. Este paso es la experiencia del espacio en el cual puedes exteriorizar o extender tu agresión, tu pasión y tu ignorancia al mundo. En otras palabras, puedes hacer que todo el mundo sea visible, en lo que a tu confusión se refiere. Decides salir de forma definitiva y crear tu propio mundo.