Самоуничижение Христа. Метафоры и метонимии в русской культуре и литературе. Том 1. Риторика христологии

68

См. [Kissel 20046] и [Kissel 2004в].

69

Ульрих Шмид диагностирует в России «следы воздействия гетерономных моделей “Я” вплоть до XIX века» [Schmid U. 2000: 37], Криста Эберт предпочитает рассматривать «образные клише» русской «самозабвенности», такие как жертвенность, хотя и не как опровергнутые, то как нуждающиеся в дифференцированном подходе [Ebert 2002: 7 и сл.], а Керстин Хольм считает даже, что в философском сопротивлении индивидуализму можно усмотреть отпечаток русского понимания не-субъектности («В России отдельный человек понимает себя всегда как объекта» [Holm 2003а: 43]) – что выглядит слишком обобщенно. Впрочем, Хольм приходит к этому обобщенному тезису через посредство привычки к смирению [там же: 41]. «Субъективация» функционирует через унижение не только в христианско-кенотической модели жертвенности, но и в сталинизме [Kharkhordin 1999], особенно в реанимации жертвенных житий, которые стирают все автобиографически-индивидуальное [Thun-Hohenstein 2002].

70

Из энциклопедических статей см. [Jaeschke 1999]; [Link-Wieczorek 1999]. Знаменательно исключение не-христологического и постхристианского в [Kasack 2000]. Это в меньшей мере касается собраний Кушеля [Kuschel 1997,1999].

71

Впрочем, у Городецки есть широко цитируемая (см. [Dawe 1963]; [Nnamani 1995] глава по русской кенотической христологии [Gorodetzky 1938:127–173].

72

Исключение составляет [Rancour-Laferriere 1995].

73

Ср. [Didi-Huberman 1990:11], который называет «экзегезу в меньшей степени методом, но прежде всего – поэтикой» [там же, выделено в ориг.]. Богословие по большей части предусмотрело скорее противоположное направление, требуя вновь увязывать историю культуры с предполагаемым первоначалом – инкарнацией: «История воздействий неотделима от истории страстей Христовых в той же самой христианской культуре. Инкультурация есть инкарнация, сопровождаемая страстями, то есть проникнутая клеветой и предательством, недоразумениями и истязаниями» [Stock 1995–2001,2: 9]. Эта взаимосвязь релевантна также и в обратном направлении: история страстей Христовых неотделима от истории воздействий и только благодаря ей значима для культурологии.

74

В рамках культурологической перспективы нет никакого «истинного кенозиса» [Henry Р. 1957: 139]. Рассмотрение истории культуры и экзегезы исключает разграничение «истинного» и «неистинного» кенозиса в том виде, в каком оно встречается прежде всего в полемических работах с конфессиональной доминантой, в которых кенотика объявляется преимущественно лютеранским феноменом, и в истории лютеранства ей отводится еще более ограниченная роль продукта XIX века [Gaudel 1925: 2339]; [Dawe 1963]. Однако там, где систематическая правильность не выдается за селекционный критерий, объемы материала, который может быть привлечен как в христологии, так и в практиках христоподражания, необозримы; любая же попытка добиться полноты или чего-то подобного сама по себе привела бы в тупик.

75

Впрочем, типология Руппа слишком сильно ограничивается догматикой – и вдобавок еще – преобладающим в англосаксонских христологиях меркантильным аспектом «искупления» {atonement·, ср. 3.0.5) – и уводит внимание от специфики развития в православной Восточной и Южной Европе. О необходимости контекстуализации истории экзегезы в (Флп 2:5) см. [Stock 1995–2001, 1:43].

76

Когда в этом труде говорится о «русском», то это делается ради приблизительного культурно-языкового и географического разграничения; размежевание русского, украинского и белорусского, европейского русского и азиатского русского, русского и советского не всегда возможно по причине ограниченного объема работы. Когда говорится «русский» или «Россия», то имеется в виду включающее определение (феномен опирается – зачастую среди прочего – на историю русской культуры), а не исключающее (чтобы тем самым он не распространялся, скажем, на другие восточнославянские культуры и в целом – на общесоветские проявления). Свидетельством того, сколь далеко может зайти многократное включение феномена в разные классификации, служит тот факт, что объекты изучения в опубликованной в 2003 году вторым изданием книге «Образ Христа в украшскш культур!» [Горьский 2003] более чем на две трети (начиная с Бориса и Глеба и заканчивая пещерными монастырями, Петром Могилой и Гоголем) пересекаются с рассматриваемыми здесь темами. Наряду с украинскими и белорусскими проявлениями, могу здесь лишь наметить дохристианские славянские образцы, которые, возможно, способствовали практическому освоению кенотической модели, как и описанное Мезеном предпочтение насильственной смерти у древних славян [Moehsen 1781: 72 и сл.]. См. об этом 4.2.3 и 5.2.6.1.

77

Подчеркну от себя, что было бы желательно контрастивно сопоставить историю восточно-славянско-русских трансформаций кенозиса Христа с развитием в других европейских и неевропейских культурах. Если делать это в солидной форме, а не просто выставлять напоказ отдельные случайные находки вне всякой богословской и литературной генеалогии, как делает это, к примеру Отто фон Шульц в 1932 году, вскользь упоминая Гюго, Диккенса и Бальзака [Шульц 1998: 39,41], или – как предложила Кристиане Шульц в 2006 году по поводу стихотворения Шиллера «Смирение» и его русских версий [Schulz С. 2006], – тогда объем данной работы неизмеримо разросся бы.

78

Скажем, в направлении обрядов перехода (rites de passage) Ван Геннепа [Gennep 1981], всеобщей теории религиозной жертвы [Janowski/Welker 2000] или в сторону обратно пропорциональных логик религиозных дискурсов (см. 2.5.2).

79

Центральная отсылка догмы в Библии (лат.). – Прим. пер.

80

Наряду со многими прочими древними праформами – скажем, языческими, греко-византийское христианство устанавливает вехи для истории русской культуры еще в те времена, когда о русской культуре и речи не могло быть.

81

См., например, влияние, которое на Вл. Соловьева и С. Булгакова оказал

Гегель, а на М. Тареева – Брюс [Dawe 1963: 151]; ср. 4.4.4.2 и 4.4.4.5–4.4.4.6.

82

Такие, как [Паперно 1996] в случае с Чернышевским (см. 6) или [Смирнов 1987] в случае с Островским (см. 8). Своеобразным приложением к кенотической христологии служит парадоксальная мариология, рефлексию которой исследователи романа Горького «Мать» пока что лишь наметили (см. 7.6).

83

Апологетический обзор Дунаева «Православие и русская литература» сводит литературу советского периода [Дунаев 2001–2003,6] к нескольким именам – и рассматриваемых здесь авторов там нет.

84

Как уже и сам апостол Павел (Флп 2:5); ср. 2.2.3.1.

85

Данное исследование не ограничивается только подробным описанием литературных и секулярных вариантов подражания Христу в истории русской культуры, ибо уже само появление примера подражания Христу в Древней Руси представляет собой особый трансформационный шаг, специфическую форму инкультурации.

86

Религиозная традиция, наряду с известным консерватизмом по отношению к внешним проявлениям [Boyer 1990: 13 и сл.], реализуется также в сохранении структур при одновременном изменении внешних оболочек.

87

К новой интерпретации секуляризации как закономерного проявления очередного этапа христианства см. 5.6.5 и 11.2.

88

См. [Смирнов 1987: 123], [Derrida 1993: 46], об этом 3.5.6 и 8.3.2.

89

То, что еще при Павле несовместимо было с Иисусом, нас в этой работе не интересует; поэтому некое Ео, которое уже вошло в павлианскую христологию как А, в этой диаграмме не обозначено.

90

Как делает это конструктивистское направление теории памяти [Rusch 1987].

91

См. [Boyd 1985]. Интенция меморизации вычитывается уже из начального стиха sedes doctrinae относительно кенозиса (Флп 2:5) (см. 2.2.3.1). Реконструкция истории передачи в веках этого уже более 1970 лет в духе морального поучения понимаемого послания, определенно, не очень нова, однако эта реконструкция сама по себе не моралистская.

92

Ср. [Муранова 1995:10]. Это методологическое решение следует рассматривать в неразрывном единстве с компонентами уровня объекта; к примеру, защитники старчества энергично отстаивают такое же мнемоническое преимущество прямого подражания конкретному лицу (см. 5.0.3).

93

Так называемый эффект гистерезиса [Bourdieu 1980: 106].

94

Неологизм «мем», по словам Докинза, создан по аналогии с односложным «ген», хотя, собственно говоря, корректнее было бы сказать «мимема» [Докинз 2013: 174]. Халл [Hull 1988: 42] напоминает о том, что еще в 1904 году Семон предложил понятие «мнем».

95

О разграничении историко-философского и историко-богословского суб-станциализма см. 11.2.

96

Заимствование понятия из: [Greimas 1967: 224].

97

Прорисовка линий этих трансформаций внутри религиозной традиции и за ее пределами понимается – также в отличие от меметической эволюционной теории Докинза (за что его многократно упрекали; см. [Grayling 2006]) – не как нападение науки на религию, а как вклад в культурологическую историю религии.

98

Напр., посредством отсылки к так называемому «альтруистическому трюку» [Blackmore 1999: 189].

99

В отличие от Хобсбаума, здесь при использовании понятия «традиционности» речь идет в меньшей степени о конструировании ритуалов или формул [Hobsbawm 1983: 4] и в большей – об идеологемах, о притязаниях на традиционность, при помощи которых осуществляются идеологические требования.

100

Такие случаи укрепления неизменной кенотической традиции, которые встречаются в России, особенно в XIX веке, в эмиграции, а затем вновь в конце XX века, служат эссенциализации некоей мнимо неизменной христианской или только православной традиции («с заглавной буквы Т» [Post Р. 2001: 57]), национальному или культурософскому отграничению от других (как, например, от противников кенотических практик, или теологий, или христианства в целом).

101

Имеется в виду «фигура» в мнемоническом и риторическом смысле, а также – как мотив. Дополнительный аргумент в пользу концентрации на концепциях литературных персонажей (ср. 1.8.2) – это факт, что по причине слабой подготовки по части систематического богословия (см. 4.1.4) и запоздалости философии и биологических наук в истории русской культуры именно литература представляет собой привилегированный дискурс для развития антропологических концепций.

102

Как это предусматривает, например, расхожий способ прочтения (Флп 2:5) (см. 2.2.3.1) или защита молитвы Иисуса (4.5.8.3).

103

Людвиг Штайндорфф [Steindorff 1994:11] досадует, что заявленная тем самым «тематическая сфера “Мемориа”» у исследователей Восточной Европы в целом не вызывает достаточного интереса.

104

Тот факт, что в данной работе не поддерживается озвученное Пайпером возвышение Библии до действующего субъекта, становится понятен на основе возражений против Докинза и Блэкмор, приведенных ранее.

105

«Генотекст» Кристевой [Kristeva 1970: 72], см. об этом также 9.6.2.

106

В этом смысле Касседи прав, говоря, что изображение через кенозис обладает «встроенным идеализмом» [Cassedy 1990: 103]; при этом, впрочем, он чересчур идентифицирует христологию и платонизм; не все, что по-русски называется воплощением, автоматически является христологическим (как это утверждает Касседи [Cassedy 1990: 108]).

107

Понятия теории канонизации, введенные Алейдой Ассман и Яном Ассманом [Assmann/Assmann 1987].

108

См. 2.7.2, 2.7Λ-2.7.6 и 4.4.3.

109

Так, можно прочитать утверждение Клюге в его рецензии книги Казака: «Центральная фигура христианской веры стоит… также в центре русской литературы» [Kluge 2002: 242].

110

В этой работе излагается богословская аргументация, чтобы выявить ее предпосылки. Изображение ходов богословской мысли или импликатов при этом не имеет само по себе никакого исповедального или полемического характера. Религиоведческий и литературоведческий фокус, направленный на религию как знаковую систему, ограничивается освещением функционирования человеческого говорения о божественном.

111

О выстраивании воздействия, превосходящего риторичность человеческого слова, такого как «дух» или «харизма», см. 3.2.1 и 3.5.4.3.

112

Еще до мариологии и затем в союзе с ней [Meyer 20016]; ср. 3.6.4.

113

Понимается как изменение в природе Христа, а также – как риторическое средство (см. 2.3).

114

См. 2. Также Хеннинг Шроер, один из наиболее чувствительных к риторике богословов, считает, что именно парадокс очень подходит для того, чтобы выстроить интердисциплинарный мост между богословием и литературоведением [Schroer 1992: 68].

115

Как утверждает Джозеф Хиллис Миллер [Hillis Miller 1963: 4, 6 и сл.].

116

До 749 года; подробно об этом см. 2.8.5.1.

117

В противоположность анализу дискурса у Фуко в данной риторике дискурса речь идет в меньшей степени о прагматических рамках дискурса [Foucault 1971] и в большей – о риторической микроструктуре; неориторическое прочтение христологического дискурса составляет тем самым дополнение прагмадискурсивного аналитического метода прочтения.