Библейский контекст в русской литературе конца ХIХ – первой половины ХХ века

Образ блудницы с душой праведницы, возникающий почти одновременно в стихотворениях И. А. Бунина и С. С. Бехтеева, выступает символом божественного предопределения великой вселенской миссии, которую суждено исполнить России в исторической перспективе.

II

Трагедия изгнанничества, магистральная тема литературы русского зарубежья, осмысляемая по преимуществу в нравственно-этическом и философско-политическом ракурсе, в творчестве И. А. Бунина и С. С. Бехтеева, ярчайших представителей «духовного реализма ХХ века» (А. М. Любомудров), приобретает отчетливо выраженный метафизический характер. Оба поэта, пережившие «окаянные дни» в России и вынужденно покинувшие Родину, свое «хождение по мукам», свои скитания по чужбине воспринимали исключительно в религиозно-экзистенциальном аспекте, а потому и современные события вписывали во вневременной библейско-мистериальный контекст. Отсюда в поэзии и И. А. Бунина, и С. С. Бехтеева обилие образов и мотивов, восходящих к Священному Писанию, реминисценции из которого оказываются не только духовно-культурным фоном панорамы революционного «апокалипсиса», но и элементами великого метасюжета о крестном пути России.

Выпавшие на долю русского народа испытания и у И. А. Бунина, и у С. С. Бехтеева, мировоззренчески сформировавшихся в лоне Православия, к которому у каждого из поэтов был свой особый, сложный путь, совершенно естественно вызывали ассоциации с Библией. Уже в 1910-е годы И. А. Бунин, обращаясь в своем творчестве к библейскому тексту, осознавал «движение истории как продолжение Священного Писания» [11, 26] и в революционных событиях пытался разгадать их глубинный, сакрально-провиденциальный смысл. В стихотворениях 1920-х годов внимание художника концентрируется на «опорных понятиях – бессмертия, вечности, воспоминания», образующих «один из сквозных лейтмотивов» [217, 87], обеспечивающих философско-онтологическую целостность его лирической системы. Не случайно источником многих пореволюционных произведений писателя становится Евангелие, выступающее духовным камертоном, с которым соизмеряется настоящее и будущее России. Так в художественный мир И. А. Бунина входит библейская тема, актуализирующая комплекс ветхо – и новозаветных мотивов и образов, приобретающих в искусстве поэта-реалиста очевидные символико-аллегорические черты.

«Втянутый», по замечанию С. Д. Титаренко, «в семиотическое пространство символизма» [221, 4], И. А. Бунин (при всем его скептицизме и декларируемом недоверии к модернизму) создает ряд философских стихотворений, многомерная смысловая структура которых обладает мощным иносказательным потенциалом, содержащимся в индивидуально-авторском восприятии Священной Истории и проецируемой на нее современности. Таково стихотворение «Вход в Иерусалим» (1922), лирический герой которого под маской калеки, пробившегося «сквозь шумный народ», приветствовавший Сына Человеческого в самом начале Его крестного пути («Ты вступаешь на кротком осляти / В роковые врата – на позор, / На пропятье!» [55, 375]),выражает боль и отчаяние самого И. А. Бунина, переживающего за Россию-Мессию. Вместе с торжественным славословием («Осанна! Осанна! Гряди / Во имя Господне!») «калека кидается в прах / На колени» перед Спасителем «И с яростным хрипом в груди, / С огнем преисподней / В сверкающих гнойных глазах, / Вздувая все жилы на шее», обращается к Нему «с мольбой – / О мщенье, о мщенье, / О пире кровавом для всех обойденных судьбой»[55, 375]. Мотив мщения в творчестве И. А. Бунина революционной эпохи становится одним из устойчивых и семантически ёмких. В «Окаянных днях» писатель вспоминал К. Н. Батюшкова, потрясенного пожаром Москвы и взывавшего: «Ах, мщения, мщения!» [56, VI, 336], невольно соотнося большевистское нашествие на древнюю столицу с бесчинствами французов в Отечественную войну 1812 года; а в записи от 24 апреля 1919 года И. А. Бунин, как в свое время М. А. Волошин, звавший «на Россию “Ангела Мщения”» [56, VI, 346], уповает на возмездие: «Когда совсем падаешь духом от полной безнадежности, ловишь себя на сокровенной мечте, что все-таки настанет же когда-нибудь день отмщения и общего, всечеловеческого проклятия теперешним дням» [56, VI, 354].

Ужас «теперешних дней» в художественном сознании И. А. Бунина невольно рождал ассоциации с днями Господних страстей, а крестный путь Христа осознавался как великий духовный прообраз того пути, на который вступила русская эмиграция, готовая претерпеть муки распятия во имя воскресения России. Обращаясь к Христу в стихотворении «Вход в Иерусалим» («Всеблагой, / Свете тихий вечерний»), автор с сожалением замечает: «Ты грядешь посреди обманувшейся черни, / Преклоняя свой горестный взор…» [55, 375]. Образ «обманувшейся черни» в стихотворении И. А. Бунина принципиально многозначен: с одной стороны, это приветствовавшая торжественный «вход в Иерусалим» Иисуса Назарянина шумная толпа иудеев, а с другой – соблазнившийся революционным дурманом русский народ, в своем богоборческом неистовстве распинающий Христову Россию.

Манипулирующие страстями «черни» большевики напоминают поэту римских легионеров, насаждающих на Святой земле языческую власть. Их жестокости и цинизму, полагал художник, нет оправдания. «Потерь не счесть, не позабыть, / Пощечин от солдат Пилата / Ничем не смыть и не простить, / Как не простить ни мук, ни крови, / Ни содроганий на кресте / Всех убиенных во Христе» [55, 375], – утверждает лирический герой стихотворения И. А. Бунина «Да, уж не будет, нет возврата…» (1922).Страстный монолог, обличающий «окаянство» новой безбожной власти, наполнен аллюзиями из Священного Писания: поэт скорбит о своей Родине, уподобленной терзаемому в претории Понтийского Пилата Сыну Человеческому, и обо «всех убиенных во Христе» мучениках и исповедниках отеческой веры и отеческих заветов, попираемых большевиками. Противопоставляя безумие революционного настоящего былой благодати, тому, «чем жили мы когда-то» [55, 374], автор отвергаетхаос кровавого мирового передела, не может «принять грядущей нови / В ее отвратной наготе» [55, 375].Эпитет «грядущий» в стихотворении И. А. Бунина имеет не только значение «будущий» [210, 354] (против такой «отвратной наготы» революционного лихолетья, кстати, восставали «советский» писатель Б. А. Пильняк в романе «Голый год», написанном в том же 1922 году), но и актуализирует исконное значение этого слова – «идущий», семантика которого содержит смыслообраз пути.

Куда ведет путь большевизма? – ответ на этот вопрос для И. А. Бунина, как и для всех русских «скитальцев»-эмигрантов, был очевиден: в бездну, в которую манил узренный в самом начале ХХ века Д. С. Мережковским «Грядущий Хам». Но «Хама Грядущего, – утверждал мыслитель, – победит лишь Грядущий Христос» [152, 377]: «Он стоит у дверей и стучит» [152, 373]. Услышит ли Его русский народ, отворит ли для покаяния свое сердце или, подобно апостолу Петру, с недоумением произнесет: «Куда Ты идёшь, Господи?» (Ин. 13: 36). Д. С. Мережковский в одном из своих последних мистических эссе вновь задаст тот же самый вопрос:

«Господи, куда грядешь?В Рим, чтобы снова распяться.Quovadis, Domine?Vado Romam iterum crucifigi» [155, 380].

Знаменитое вопрошание «Камогрядеши, Господи?» в его латинском варианте – «QuovadisDomine?»[29, 476] предпослал в качестве эпиграфа к стихотворению «Крестный путь» (1923), посвященному «многострадальному русскому беженству», и С. С. Бехтеев. Как и И. А. Бунин (с поэтическим творчеством которого у «певца Святой Руси» немало идейно-художественных схождений), «царский гусляр» осмысляет судьбу русской эмиграции, ее особую миссию в мире в религиозно-философском контексте, прибегая нередко к евангельским параллелям и аналогиям. Автор «Окаянных дней», оплакивая «страждущую Россию», от которой отвернулся весь мир («он только порою уподоблялся тому римскому солдату, который поднес к устам Распятого губку с уксусом» [56, VI, 408]), сокрушается обо всех «мыслимых унижениях и заушениях на путях чужеземного скитальчества» [56, VI, 407]. С. С. Бехтеев, сам прошедший эти «унижения и заушения» «в кровавые дни исступленные», создает образ обреченных «на смерть и позор» русских изгнанников:

Разбив свои грезы заветныеИ камни отдав самоцветныеУбийцам и наглым ворам,Из вотчин пошли они нищими,Простившись с родными жилищами,К далеким, чужим очагам [29, 476].

Мотив пути, центральный в литературе русского зарубежья, обогащенный различными философскими коннотациями, в творчестве и И. А. Бунина, и С. С. Бехтеева неразрывно связывался с евангельским мотивом несения креста, а вместе с ним и с сакральным мотивом подражания Христу. Так в стихотворении С. С. Бехтеева «Крестный путь» 1923 года русские беженцы, «иным племенам непонятные / Ни сердцем, ни пылким умом, / Крестом непосильным согбенные», «идут для других не заметные, / Всегда и везде безответные», «За кротким страдальцем – Христом» [29, 476–477].В стихотворении с тем же названием – «Крестный путь», написанном С. С. Бехтеевым в 1944 году, вновь возникает образ идущего на смерть Христа во имя спасения человечества («Крестный путь, Голгофская дорога, / Уготованная издревле для Бога, / По которой шел, роняя жемчуг слез, / Для спасенья нашего Христос…» [29, 637]), развивается ключевая для христианского сознания идея богоуподобления, обогащенная ярко выраженным русским национально-религиозным контекстом («Это путь и наш многострадальный, / Путь тернистый, скорбный и печальный»[29, 638]).

Поэт во всех своих стихотворениях актуализирует великий духовный смысл испытания, которому сподобились эмигранты-скитальцы, ихстранствие по миру – не просто поиск пристанища, но, прежде всего, искание Истины. А потому русские «невольники духа» («Они превратились в невольников» [29, 476]), которых Н. А. Бердяев называл «отщепенцами» [25, 282], устремлены к Абсолюту. Отсюда конечная цель их пути – «потерянный рай»[29, 476] – «обитель отчая» [55, 368], о которой мечтал и лирический герой стихотворения И. А. Бунина «Потерянный рай» (1919). «В роковые для российской истории дни христианская, духовная Россия» и И. А. Буниным, и С. С. Бехтеевым осознавалась «как “потерянный рай”» [22, 183]. Поиск «покинутого крова» [29, 477], новой, преображенной Земли и составляет великий смысл странствия русских изгнанников:

Пошли они, зноем палимые,Враждебные всем и гонимые,В заморский, неведомый край,Больные, босые, холодные,Бездомные, вечно голодные,Ища свой потерянный рай [29, 476].

Герои стихотворения С. С. Бехтеева, «вечные путники, ищущие невидимого града» [25, 282], больше, чем беженцы и скитальцы, они поистине предстают стяжателями Духа – богомольцами и пилигримами. Вообще образ странников-пилигримов в русской литературе ХХ века – один из самых значимых. В стихотворении «Пилигримы» (1958) И. А. Бродского обнаруживается немало идейно-онтологических и поэтико-стилистических созвучий и совпадений сбехтеевским текстом:

синим солнцем палимы,идут по земле пилигримы.Увечны они, горбаты,голодны, полуодеты[44, 24].

В стихотворении С. С. Бехтеева «Крестный путь» так же, как и в стихотворении И. А. Бродского «Пилигримы», внимание лирического героя обращено не только на внешнюю бесприютность и убогость русских скитальцев, но и на внутреннюю озаренность, одухотворенность, проступающую в их взоре, в их созерцании мира: «В очах у них – слезы горючие, / А в думах – надежды могучие» [29, 477] – «глаза их полны заката, /сердца их полны рассвета» [44, 24]. Антитеза «очи / думы» – «глаза / сердца», устойчивая в русской языковой картине мира («В оппозиции “сердце – глаза” наблюдается прямая зависимость этих органов друг от друга»[240, 121]), актуализирует комплекс духовно-психологических концептов (надежда, совесть, предчувствие, уверенность), приобретающих в художественном сознании поэтов ХХ века глубинный нравственно-философский смысл. А потому в стихотворениях И. А. Бунина и С. С. Бехтеева тема крестного пути, страданий и мытарств русской эмиграции наполнена не отчаянием и болью, а надеждой на воскресение, ибо и сам крестный путь России был послан свыше – «Для того, чтоб, павши под крестом, / Мы воскресли бы в Христе и со Христом» [29, 638].

III

Поиски незыблемых основ бытия для интеллигенции рубежа ХIХ–ХХ веков, жаждавшей духовного просветления и преображения, стали поисками «живого Бога», породив национально-культурный феномен Русского религиозно-философского Ренессанса. Определяя его сущность, Н. А. Бердяев писал: «Великое томление, неустанное богоискание заложено в русской душе» [24, 36]. А потому богоискательские мотивы, изначально присущие русской литературе, в эпоху Серебряного века в творчестве писателей самых разных эстетических направлений и воззрений оказались не только доминирующими, но – прежде всего – миромоделирующими.

Поэтический микро – и макрокосм И. А. Бунина и С. С. Бехтеева – художников, укорененных в одной и той же физической (орловско-елецкой, а в эмиграции еще и в парижской) и метафизической (православно-христианской) «почве», – неразрывно связан с онтологией и аксиологией Нового Завета. Сквозь призму библейских образов в стихотворениях И. А. Бунина и С. С. Бехтеева зачастую проступает распятая Родина, терзаемая крестными муками, искупающая кровью грехи народа и чающая грядущего воскресения.

В художественном сознании поэтов при всем различии в их мироощущении и жизнеотношении, религиозном опыте и философских ориентирах события священной истории проецировались на современность. И. А. Бунину, как и С. С. Бехтееву, присуще «метаисторическое мышление», которое, по замечанию О. А. Бердниковой, позволяет «соединять времена, соотносить Начала и Концы евангельской метаистории» [22, 138]. Отсюда характерное для творчества и И. А. Бунина, и С. С. Бехтеева не только чувство исторической перспективы, устремленности к нравственному Абсолюту, но и неодолимая тяга кисторической ретроспективе, к истокам великогоэтического учения Иисуса Назарянина. Вневременная суть Евангелий открывалась поэтам как в сиюминутных проблемах, социально-политических баталиях современности, так и в событиях далекого прошлого – темных временах, еще даже не озаренных Христовым светом.

Так, в стихотворении «Александр в Египте» (<1906–1907>), посвященном легендарному македонскому царю, властелину обширнейшей державы, мнившему себя земным богом, И. А. Бунин воплощает идею грядущего спасения, которое принесет в мир истинный Бог, презрев свое царское достоинство и приняв образ простого человека. Мифологический сюжет стихотворения, представляющий Александра Великого причастным египетским тайнам и мистериям, культивировавшим его божественную ипостась, восходит к эллинистическому роману «Александрия», весьма популярному в Древней Руси. Будучи сыном египетского царя Нектонава, соблазнившего жену македонского царя Филиппа Олимпиаду, Александр в романе Псевдокаллисфена считает себя потомком ливийского бога Амона, являвшегося к его матери в образе змея («Ядущии же съцаремъ, видѣвшезмия, въскочиша ужасни <…>Възвед же ся змии, около всѣхъходивъ, възыде на лоно Алумпиадѣи облобызаю» [107, 244]). Не случайно бунинский герой, направляясь «к оракулу и капищу Сиваха», посвященному Зевсу-Аммону (Ливийскому Зевсу, в эллинистический период вобравшему в себя черты верховных богов олимпийского и египетского пантеонов), был остановлен черным змеем, бросившим вызов могуществу и славе великого полководца: «Склони чело и дай дорогу змею!» [55, 217].

Образ змея в стихотворении И. А. Бунина многозначен и полигенетичен: с одной стороны, он восходит к первопредку Александра Македонского ливийскому богу Амону, изображавшемуся нередко с рогами или «в короне с двумя высокими перьями и солнечным диском» [200, 70] (таков и бунинский персонаж: «Изумруды / Горят на нем. Глаза – как мутный лед»; «Дрожащий в солнечном огне, / Рогатый, мутноглазый, черноликий, / Весь в самоцветах пышных, как в броне» [55, 217]), с другой стороны, вызывает ассоциацию с дьяволом, представленным «в 3-й главе Книги Бытия в виде змея» [249, 59]. Ветхозаветный змей, именуемый в Священном Писании «царем Тирским» («так как божеством-покровителем финикийского города Тира считался Молох (Мелькарт), культ которого носил откровенно сатанинский характер» [249, 59]), как и змей в стихотворении И. А. Бунина («Он, символ и зловещий страж Востока, / Он тоже царь» [55, 217]), искушает человека, «прельщает людей тем, что они “будут как боги”» [249, 59].

Вопросы, которые «змей предлагает нам, людям, во все века и каждому из нас – в разные периоды жизни», внушающие «сомнение либо в целесообразности Божьей заповеди, либо в самом Источнике ее, либо в ее исполнимости» [249, 59], получают художественное претворение в бунинском тексте в череде вопрошаний лирического героя: «Кто назовет вселенную своею? / Кто властелином будет? И когда?»; «кто ж примет власть богов?» [55, 217]. Для самого лирического героя стихотворения ответ очевиден («Не вы, враги» [55, 217]), а потому в образе Александра Македонского, вступившего в прение с царственным змеем, проступают черты змееборца. Вообще «сюжет поклонения змееборцу», характерный для творчества И. А. Бунина и имеющий ярко выраженный национально-культурный колорит, знаменует «победу добра над злом» [27, 154]. Эту победу предвосхищает упование автора на явление в мир Спасителя: «Грядущий Бог далеко. / Но Он придет, друг темных рыбаков!» [55, 217] (курсив наш. – И. У.).

И действительно, в начале нашей эры «пришел этот легкий и одетый в сияние, подчеркнуто человеческий, намеренно провинциальный, галилейский» [173, 56] «друг рыбаков» – Христос. Сын Человеческий и в стихотворении И. А. Бунина, и в романе Б. Л. Пастернака «Доктор Живаго» и есть тот «Грядущий Бог», которого жаждала обрести русская интеллигенция. «Слишком очеловеченный, слишком нежный» [227, 90], Он, по замечанию Г. П. Федотова, вызывал у русского народа чувство благоговения, сердечного трепета, стал утешением в его бедах и горестях, надеждой на всепрощение. Так в самый разгар споров славянофилов и западников о судьбе России, ее особой религиозности в культурном сознании современников сформировалась идея «русского Христа», которая на рубеже ХIХ–ХХ веков породила феномен «национального мессианизма». «Мессианизм русский», «обращенный к явлению Христа Грядущего» [25, 360], культивировал, по свидетельству Е. Н. Трубецкого, в интеллигентской среде веру в то, что «именно в России совершится новое пришествие Христово» [224, 240].Отсюда четко обозначившаяся в русской литературе начала ХХ века тенденция «более или менее тонкой русификации Евангелия» [224, 239], на которую не мог не откликнуться И. А. Бунин.

Русское национальное восприятие Иисуса как Небесного Царя, «удрученного ношей крестной» и исходившего «в рабском виде» всю Русь, поэтически угаданное Ф. И. Тютчевым и живописно воплощенное М. В. Нестеровым, оказалось созвучно бунинскому представлению о Христе как о «грядущем Боге». Идея «грядущего Бога» в художественном сознании поэта вызывала, с одной стороны, образ несущего крест, идущего на Голгофу Иисуса Назарянина («Ты грядешь посреди обманувшейся черни» [55, 375] в стихотворении «Вход в Иерусалим», 1922), с другой – ассоциировалась с самим явлением в мир Сына Человеческого для обетованного спасения людей (стихотворение «Новый Завет», 1914), ибо само слово грядущийв русском языке одновременно означает и «идущий», и «будущий». Такая семантическая емкость концепт агрядущий, «связанного с духовными сущностями» и актуализирующего «сложный ментальный комплекс» [156, 34] различных мифологем и архетипов, восходит к Священному Писанию, где апостол Павел предвозвещает новое явление / второе пришествие в мир Христа: «еще немного, очень немного, и Грядущий придет и не умедлит» (Евр. 10: 37).

Образ Грядущего Спасителя становится центральным и в поэтической системе С. С. Бехтеева, оказавшегося, как и И. А. Бунин, после революции в изгнании и жаждавшего обрести на чужбине нравственную опору и надежный духовный ориентир. «Вижу Его, но ныне еще нет; зрю Его, но не близко» – вынесенные поэтом в качестве эпиграфа к стихотворению «Вождь» (1934) слова из четвертой Книги Моисеевой (Чис. 24: 17) точно передают тоску и томление лирического героя, но отнюдь не об абстрактном морально-этическом Абсолюте, а о «живом Боге», который грядет «унять гнетущую нас муку», «зажжет огнем угасший дух, вдохнет в сердца кипенье лавы, сберет под стяг бессмертной славы», «чтоб нас от гибели спасти» [29, 608]. Этот «Витязь благодатный, / Зовущий нас на подвиг ратный, / Чтоб искупить наш общий грех» [29, 608], – чрезвычайно мифосуггестивный образ, в котором одновременно угадывается и «сказочный герой, что в русских русский дух разбудит» [29, 608], и «русский Христос», и змееборец, готовый одолеть дьявола-искусителя.

Вообще в стихотворениях С. С. Бехтеева сатана, враг человеческого рода и извечный ненавистник Святой Руси, нередко предстает в виде «красного змея» («Венец Богоматери», 1922) [29, 409] и «Великого Хама» («Великий Хам», 1917), пляшущего свою «красную пляску» [29, 391] и увлекающего в бездну русский народ. Однако торжество «многорукого, многоногого, многоглазого» змея-Хама, самоуверенно заявляющего («Я пришел стихийно-дикий! / Я – ваш царь, я – Хам великий, / Вам ниспосланный судьбой» [29, 391]), мнимо, ибо «всему свой срок, своя пора» [29, 641]: «ударит час» – и дьявольское наваждение исчезнет, народ-слепец, поддавшийся революционному соблазну и присягнувший «грозному Хаму», «от красных бельм своих прозреет / И все постигнет наконец, / И козни вражие рассеет» [29, 641]. В этом нисколько не сомневался С. С. Бехтеев, поэтически воплощая в стихотворении «Грядущее» (1927) ключевую идею Русского религиозно-философского Ренессанса, высказанную в самом начале ХХ века Д. С. Мережковским: «Хама Грядущего победит лишь Грядущий Христос» [151, 39].

Ожиданием Грядущего Бога – Христа-Спасителя, который обязательно придет судить живых и мертвых, сполна воздаст русскому народу за его окаянство, но по великому своему милосердию все же дарует ему прощение, пронизано творчество и И. А. Бунина, и С. С. Бехтеева, не перестававших верить на чужбине в то, что на Руси обязательно «будет мир, и будет лад, / Хлеба оденут гладь пустыни, / И чернь найдет зарытый клад / В обломках попранной святыни…» [29, 642].

Вопросы и задания

1. Чем обусловлен интерес русских писателей рубежа ХIХ–ХХ веков к Откровению святого Иоанна Богослова? Какие апокалиптические образы актуализировались художниками при осмыслении эпохи «окаянных дней»?

2. Что сближает И. А. Бунина и С. С. Бехтеева в литературном и историко-культурном пространстве эпохи? Можно ли отнести творчество поэтов к «духовному реализму»? Обоснуйте свою точку зрения, опираясь на литературоведческие исследования.

3. К какому мифопоэтическому источнику восходит образ России-блудницы в стихотворениях И. А. Бунина и С. С. Бехтеева? Каков его библейский генезис?

4. С какими евангельскими событиями соотносится «окаянство» новой безбожной власти в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева?

5. Как осмысляют «миссию русской эмиграции» И. А. Бунин и С. С. Бехтеев? К каким новозаветным образам обращаются поэты, представляя судьбу русских изгнанников?

6. Как в своем творчестве И. А. Бунин и С. С. Бехтеев откликнулись на получившую распространение в конце ХIХ – начале ХХ века в среде богоискательски настроенной интеллигенции идею «русского Христа»?

7. Каков семантический потенциал эпитета «грядущий» в религиозно-идеоматическом выражении «грядущий Бог»? Подтвердите примерами из художественных произведений И. А. Бунина и С. С. Бехтеева.

Темы докладов и рефератов

1. Эсхатологические образы и мотивы в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева.

2. Образ «Великого Хама» в творчестве С. С. Бехтеева и «Грядущий Хам» Д. С. Мережковского: историософская парадигма русской литературы начала ХХ века.

3. Ветхозаветная партитура стихотворений И. А. Бунина и С. С. Бехтеева эпохи революции.

4. Образ «обманувшейся черни» в стихотворениях И. А. Бунина и С. С. Бехтеева о революции: евангельский контекст.

5. Мотив пути и его библейские коннотации в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева.

6. Мифологема потерянного рая в лирике И. А. Бунина и С. С. Бехтеева.

7. Образ пилигрима в поэзии И. А. Бунина и С. С. Бехтеева: к вопросу о художественном воплощении архетипа странничества.

8. Ветхозаветные коннотации образа змея в стихотворении И. А. Бунина «Александр в Египте».

Библейский метатекст в «окаянных днях» и в Романе И. А. Бунина «Жизнь Арсеньева»

I

Готовя десятый, мемуарно-автобиографический том берлинского собрания сочинений (1934–1936), И. А. Бунин включил в него дневниковые записи 1918–1919 годов, придав им форму художественно-документальной хроники о судьбе и пути России, о ее трагическом бытии в период революционных потрясений и социальных катаклизмов начала ХХ века. Название книги – «Окаянные дни», выбранное писателем далеко не случайно, точно характеризует и изображенную эпоху, и отношение к ней самого автора.

Оказавшись свидетелем крушения «той России, в которой мы когда-то (то есть вчера) жили, которую мы не ценили, не понимали» [56, VI, 326], И. А. Бунин глубоко осознал острую необходимость запечатлеть последние мгновения «старого мира» и начало «творения» из хаоса рухнувшего самодержавия нового, большевистского порядка. В газетах и журналах – от самых радикально-экстремистских до либерально-консервативных («Власть Народа», «Голос Красноармейца», «Новая Жизнь», «Русское Слово») нагнетались эсхатологические настроения. Однако ожидание вселенского конца, «мирового заката», тесно переплеталось с предчувствием «новой зари», скорого наступления еще неведомой, но такой долгожданной «эры Революции», приближение которой восторженно приветствовали некоторые экзальтированные представители творческой интеллигенции. «Блок слышит Россию и революцию, как ветер…» [56, VI, 330], Волошин «готов петь большевиков», оправдывая их приход к власти высшей волей: «он пытался за последние дни вдолбить следующее: чем хуже, тем лучше, ибо есть девять серафимов, которые сходят на землю и входят в нас, дабы принять с нами распятие и горение, из коего возникают новые, прокаленные, просветленные лики» [56, VI, 346]).