Геопанорама русской культуры: Провинция и ее локальные тексты

1.

Народные культуры как объект гуманитарного исследования и как предмет идеологических спекуляций обнаруживают некоторую двойственность своей природы. С одной стороны, именно в них романтически ориентированный взгляд ищет (и легко находит) признаки национальной самобытности и уникальности. С другой же стороны, именно в данной области с особенной рельефностью проступают те формальные и содержательные элементы, которые следует причислять к универсалиям мировой культуры. В свою очередь, «самобытность» (или «культурная специфичность») предполагает множественность, разнообразие, несходство культурных манифестаций, тогда как за понятием «универсальность» стоит обобщенность и схематичность, однообразие и исчислимость структурных конфигураций, а также повторяемость составляющих их единиц. Частное специфично – всеобщее единообразно. Поскольку народные традиции демонстрируют высочайшую степень универсальности своих знаковых кодов и всей своей структурной организации, типологические исследования в этнологии и фольклористике весьма продуктивны и продолжают иметь хорошие перспективы. При этом выявляемая на фольклорном материале структурная устойчивость и всеобщность распространяется далеко за пределы народной культуры как таковой.

Общеевразийские (и даже более широкие) сюжетно-композиционные схождения наблюдаются в произведениях героического эпоса, в образцах анималистической, фантастической, новеллистической сказки с ее типовыми сюжетами, в текстах несказочной прозы (былички, легенды, притчи и пр.). Сравнительной фольклористикой накоплен огромный материал такого рода; на его основе сделан ряд масштабных эмпирических обобщений (прежде всего, в виде каталогов сюжетов и мотивов). Универсальный (межрегиональный, интернациональный) характер имеют устойчивые значения, стоящие за теми или иными эпизодами, описаниями и стилистическими фигурами фольклорного повествования.

Многочисленны типологические параллели между разными национальными формами низовой городской словесности: литературной новеллой и средневековым романом, куртуазной лирикой трубадуров и суфийской арабской, а также японской поэзией и т. д. (см.: Мелетинский 1998,404–418). В новейшее время подобную же универсальность и повторяемость обнаруживают традиции массовой культуры.

Столь высокая степень формальной и тематической устойчивости элементов народной культуры (см.: Чистов 1986,189 сл.), а также типологически близких или восходящих к ней традиций, по всей видимости, находит свое объяснение в идущей от Лейбница идее «семантических примитивов», предполагающей существование некоего конечного множества общечеловеческих концептов и допускающей «установление окончательного набора универсальных атомов смысла («алфавита человеческих мыслей»)» (Вежбицкая 1993,190–191).

Архетипические смыслы, заключенные в текстах народной культуры, вероятно, надо считать относящимися к общему знанию традиции. Они лежат ниже значений, прямо формулируемых ею в виде конкретных текстов (так сказать, в «коллективном бессознательном»), и соотносимы со столь же универсально воспроизводимыми, повторяющимися природными и социальными ситуациями, психофизио-логическими движениями и т. д.

Однако постоянны не только сами темы как таковые, но и их последовательность (ср. «морфологическую формулу» Проппа). Для всей мировой культуры существует однотипная трехэлементная повествовательная структура (в наиболее общей формулировке – завязка, кульминация и развязка), являющаяся основой нарратива и, по всей видимости, имеющая столь же универсальный, общечеловеческий характер. Это связано с тем, что при возникновении «культурного текста» (фено-текста, по Кристевой) в континуальность воспринимаемой реальности вносится дискретность, проекцией которой в нарративных формах является отмеченность начал и концов текста. Правила его построения, в традиции обычно не эксплицируемые, могут быть названы суперструктурами, задающими общую форму дискурсу (см.: Ван Дейк 1989,41).

Кроме того, можно предположить, что в «знании традиции» содержатся такие ментальные структуры, которые вообще не обязательно формулируются в виде текстов-сообщений и имеют лишь регулятивные, «управляющие» функции. Это, во-первых, сами правила построения текста, а во-вторых – разнообразные предписания и запреты, касающиеся целесообразности/ нецелесообразности, уместности/неуместности или необходимости/опасности его исполнения (см.: Зеленин 1934, 215–240; Цивьян 1985,154). Естественно, обычно это знание является в большей или меньшей степени достоянием всех носителей данной традиции (если, конечно, не считать эзотерических знаний, закрытость которых от непосвященных противостоит всеобщей доступности знания профанного, принадлежащего всем членам сообщества; это, впрочем, не вносит никаких корректив в обсуждаемую когнитологическую проблематику).

Соотношение того и другого подобно соотношению текстовых и командных файлов в памяти компьютера. Иными словами, сообщения – это «текстовые файлы» традиции, но ее знание включает еще и командные файлы, то есть всю ту организующую среду, которая обеспечивает возможность воспроизведения текста и его восприятия.

Итак, к области универсального относятся элементы культурных текстов, порожденные сходством или тождеством природных и социальных ситуаций, психофизиологической общностью человеческой природы, культурными архетипами, а также регулятивными структурами текстопорождения.

2.

Как уже было сказано, именно в народных традициях усматриваются (прежде всего романтически ориентированной наукой и идеологией) истоки и доминанты национальной самобытности – в противовес обезличивающей глобализации, происходящей в областях «высокой» культуры. Соответственно, национальные научные традиции зачастую склонны настаивать на уникальности своих объектов, их абсолютной «несравнимости» с фактами других этнических культур и полной неприемлемости (в данном вопросе или вообще) любых универсализирующих методов исследования (сравнительно-типологических, структуралистских и др.). С этой точки зрения, понятие «мировой фольклор» (или «фольклор народов мира») либо обозначает не более чем механическую сумму всех сущеетвующих на земле устных национальных традиций, либо вообще лишено всякого смысла.

Но можно пойти еще дальше и обратить внимание на тот факт, что вообще нет никакого «общенародного» фольклора, стоящего над локальными традициями (подобно тому как национальный язык стоит над диалектами). «Фольклор в его конкретных материальных выражениях, в живой функциональной плоти, в реальных «единицах» текстов существует только как региональный/локальный. Понятие общенародного обретает реальность только на уровне отношения между региональными/ локальными традициями», причем региональность обусловлена спецификой хозяйственно-культурного и социоэтнического функционирования сообщества, а локальность как таковая связана с ячейкой общественной жизни (например, общиной), до известной степени замкнутой и имеющей целостную структуру сохранения и регулирования социального организма. При этом региональная/локальная специфика не обусловлена целиком природными или социальными обстоятельствами, внешними по отношению к культуре, и не сводится к исторической преемственности древнего наследия. Она есть не наличие редких (или даже уникальных) форм, но скорее специфическая интерпретация общего, что, в свою очередь, представляет собой частный случай более общей вариативности народной культуры как ее неотторжимого качества (см: Путилов 1994,145–153).

Проявления и свойства, позволяющие отличить себя от соседей, в том числе относящихся к тому же этносу, как правило, хорошо осознаются носителями локальной/региональной культуры («мы не так поем», «не так делаем», «не так носим» и пр.). Черты, определяющие ее специфику, составляют своего рода «пучки дифференциальных признаков», перечень которых может быть довольно большим. При этом часто речь идет о малозаметном на посторонний взгляд варьировании (или взаимодополнении) элементов, их чередовании с «нулевой формой» и т. д., тогда как другие случаи различий (в том числе и более значительных) могут не осознаваться как культурно-дифференцирующие. В конечном счете и сходства, и различия в известном смысле существуют только для наблюдающего субъекта, имеющего определенный угол зрения и определенный фокус своего интереса, причем относится это как к носителю традиции, так и к ее исследователю. По отношению к оппозиции универсальность/самобытность различные фрагменты народной культуры занимают неодинаковое положение. Оно же, по всей видимости, в конечном счете определяется, во-первых, их прагматическим измерением, многоаспектной связанностью с меняющимся жизненным контекстом (чем меньше эта связанность, тем универсальней), во-вторых, близостью к глубинным, «базовым», архетипическим ментальным структурам общественного сознания (чем ближе, тем универсальней) и, наконец, в-третьих, их стадиальными характеристиками, часто принимаемыми за проявление самобытности.

3.

Учет вышеперечисленных обстоятельств вносит некоторые коррективы в проблему многоаспектных соотношений культурного разнообразия, с одной стороны, и культурных универсалий – с другой, и это становится особенно очевидным в последнее десятилетие уходящего века. Как было замечено, «недавно антропология столкнулась с совершенно новым явлением – с тем, что, похоже, спектр этого разнообразия быстро сужается и бледнеет. Мы можем очутиться в мире, в котором просто не останется охотников за черепами, тех, кто ведет свою родословную по материнской линии, или людей, предсказывающих погоду по свиным потрохам»; «необходимо начать думать об этом разнообразии совершенно иначе, чем мы привыкли <…> вместо рассортированности по четко очерченным ячейкам (то есть по социальным пространствам с определенными границами) совершенно разные подходы к жизни начинают перемешиваться на неясно очерченных просторах (то есть в социальных пространствах, границы которых подвижны, размыты и трудноопределимы)» (Герц 1993,168,182).

Библиография

Ван Дейк Т. А.: 1989, Язык; Познание; Коммуникация: Сборник работ, Москва.

Вежбицкая А.: 1993,'Семантика, культура и познание: общечеловеческие понятия в культур о специфических контекстах', Thesis: Теория и история экономических и социальных систем: Альманах, [Москва], т. I, вып. 3: Мир человека.

Герц К.: 1993, 'Польза разнообразия', Thesis: Теория и история экономических и социальных систем: Альманах, [Москва], т. I, вып. 3: Мир человека.

Зеленин Д. К.: 1934,'Религиозно-магическая функция фольклорных сказок', Сергею Федоровичу Олъденбургу: К 50-летию научно-общественной деятельности: 1882–1932: Сборник статей, Ленинград.

Мелетинский Е. М.: 1998, 'Проблемы сравнительного изучения средневековой литературы: (Запад/Восток) , Мелетинский Е. М., Избранные статьи; Воспоминания, Москва.

Путилов Б. Н-: 1994, Фольклор и народная культура, С. – Петербург.

Цивьян Т. В.: 1985,'Мифологическое программирование повседневной жизни', Этнические стереотипы поведения, Под ред. А. К. Байбурина, Ленинград.

Чистов К. В.: 1986, Народные традиции и фольклор, Ленинград.

На карте России пока еще остаются регионы, где даже в начале XXI века традиционная культура сохранилась если не в основных, то во многих своих важных элементах. Одним из таких мест является Западное Забайкалье, район компактного проживания старообрядцев (семейских). Благодаря специфическому укладу жизни, выражающемуся, в частности, в строгости религиозных устоев, иноэтническому и инорелигиозному окружению, они значительно отличались и отличаются до сих пор от окружающего населения (русских старожилов, в частности, казаков и бурят). Именно это всегда и привлекало к семейским особое внимание всех, кто встречался с ними.

В настоящей статье мы рассмотрим свидетельства о семейских в письмах, записках и статьях конца XVIII – первой трети XIX века. Эти ранние описания, оставленные просвещенными путешественниками, рисуют один и тот же образ старообрядцев и являются как бы вариантами одного текста. Нам представляется, что этот «текст» возник не только посредством отражения конкретных реалий, но и вследствие того, что каждый новый автор черпал узнаваемые им детали и черты из более ранних сообщений и рассказов, так что каждый последующий очерк содержал в себе элементы предыдущих.

В Забайкалье семейские появились в XVIII столетии. Их переселение носило принудительный характер. Под солдатским конвоем они были выведены из районов Ветки и Стародубья, тогда еще польских земель (ныне это Могилевская обл. Белоруссии и Черниговская обл. Украины), куда старообрядцы бежали из Центральной России после церковного раскола. Основной целью выселения было хозяйственное освоение новых земель за Байкалом и их экономическое развитие (см.: Болонев 1994).

«Польские» старообрядцы переезжали в Забайкалье, видимо, в течение всего XVIII века, но основная их группа появилась здесь в 1765 г., что зафиксировано во многих архивных документах. Уже в 1772 г. в деревнях, где они жили, побывал академик П. С. Паллас. В своем «Путешествии по разным провинциям Российского государства» он кратко, но несколько раз упомянул о «поляках». Основной мотив, который у П. С. Палласа звучит в связи с ними, – это трудолюбие и хозяйственная сметливость новых поселенцев:

«Верст за шесть прибыли в деревню Пестереву, дворов с шесть, оттоль в Надеину, дворов десять, проехав переехали два ручейка Улунтуи и Султура, в Куйтун текущие, оттоль в недалеко от вершин Куйтуна находящуюся деревню того же имени, дворов с 30 старожилов, имеющую и 44 польских колонистов, кои по лесистым горам не без малого труда и прилежания, но и не без желанного успеху расширяются. Оне имеют довольное хлебопашество, а жалуются только, что по подлежащим сенокосам не много для скота травы родится, которым напротив того оне уже довольно развелися. … Поляки, чтоб кустоватые и лесистые места сделать пахотными, с чрезвычайным успехом употребляют плуг, коего сошники сделаны на подобие в их земле употребляемой … Стоячей или косой оной сошник наиболее служит для подрезывания попадающихся кореньев, и еще от старых русских мужиков в польских лесистых местах поселившихся выдуман; а прежде поселенные сюда поляки из полуденных польских степных мест оной употреблять думали» (Паллас 1878, 225–226).

Здесь П. С. Паллас описывает жизнь старообрядцев села Куйтун, с которыми он познакомился ближе всего. Интересно, что именно тесное общение с куйтунцами побудило ученого отметить деревеньку на своей карте в книге (см. Приложение I; см. также: Кляус 2003).

Одной из задач путешествий П. С. Палласа, как известно, была оценка природных, людских и экономических ресурсов России. Наблюдение за результатом первых лет жизни «польских колонистов» на новом месте, в Забайкалье, позволило П. С. Палласу указать на них как на важную, с хозяйственной точки зрения, группу населения Восточной Сибири. XIX столетие полностью это подтвердило. В дальнейшем все, писавшие о семейских, указывали на их трудолюбие и успехи в хлебопашестве и скотоводстве.

В 1824 г. через Тарбагатай на Новый год проезжал А. И. Мартос, служивший в те годы надворным советником при Енисейском губернском правлении. Ему принадлежит одна из первых художественных зарисовок встречи с семейскими:

«Я спешил войти в дом; чистые сени привели меня в опрятную комнату. Мне это с первого взгляда очень понравилось. «Чей это дом?» – спрашиваю женщину, которая пришла поздравить меня с приездом. «Крестьянина, сударь!» – отвечает мне. Мебель красного дерева, со вкусом выработанная, полы покрытые коврами, большие зеркала в нарядных рамах, в третьей комнате часы с музыкою заставили меня забыть ответ и снова повторить прежний спрос. «Хозяин наш крестьянин Верхнеудинского округа, – отвечает женщина. – И теперь его нет дома: он уехал в город, но сего дни ждем его». Во время моих начальных расспросов выходит и хозяйка, приветствует меня с Новым годом, говорит, что она рада в день сей иметь гостя, и повторяет, что ее муж непременно скоро возвратится. Во время наших разговоров девушка, прекрасная собою, приносит мне чай: он был очень хорош; скоро приглашают обедать. Четыре блюда хорошо приготовленные, чистой прибор, чистая скатерть и салфетки, очень хорошо вычищенные серебренные ложки придали мне и лучший аппетит.

Скоро смерклось, – подали свечи. Хозяйка ко мне приходит и говорит: «Что как верно мне у них в Тарбагатае скучно, то для сокращения времени не угодно ли мне прочесть журналы?» Я снова удивился, увидя перед собою, в доме крестьянина, за 6500 верст от столицы, петербургские политические и литературные периодические издания. «Хозяин давно выписывает их, – говорит хозяйка, – И газеты тоже мы исправно получаем…»

Таким образом в самом приятнейшем занятии прошел вечер первого дня Нового года…

На другой день хозяин дома возвратился из города; он показывал мне собрание географических карт, недавно изданных в С. – Петербурге, говорил, что любит литературу и сельские работы, и тем особенно вселил в меня неизъяснимую радость при виде крестьянина с бородою, который знает быть настоящим человеком.

Сегодня холод стал сноснее, и я еду в Верхнеудинск.

Непростительно было бы умолчать об имени моего нового Тарбагатайского знакомого; он называется Федот Иванов Заиграев» (Мартос 1827,110–116).

В рассказе А. И. Мартоса о встрече с семейскими появляются следующие мотивы: опрятность семейских домов, достаток и хорошая еда, глубокая образованность, если не всех, то отдельных старообрядцев, в данном случае Ф. И. Заиграева. Примечательно, что этот путешественник, как и П. С. Паллас, рисуя карту своего передвижения по Забайкалью, отмечает на ней село, жители которого больше всего его поразили, в данном случае Тарбагатай (см. Приложение II).

Книга А. И. Мартоса с описанием встречи с семейскими и картой, которая называется «Чертеж дороги от Иркутска на Кяхту кругом моря Байкала через хребет Хамар-Дабан», была, несомненно, знакома декабристам, отправленным в ссылку в Забайкалье. Смеем даже предположить, учитывая год выхода (1827), что она во многом и была написана для декабристов и о декабристах, – последнее в том смысле, что рассказывала о людях, природе и суровых климатических условиях Восточной Сибири и Забайкалья, то есть об обстоятельствах жизни, в которых оказались многие декабристы. А. И. Мартос, участник русско-турецкой кампании (1810–1812) и Отечественной войны 1812 г., переводчик, автор военных мемуаров, исторических сочинений, ненавидел жестокость и насилие и явно был знаком с некоторыми декабристами (см.: РП, 530–531).

Видимо, не случайно то, что, уехав в Сибирь в 1822 г. в чине надворного советника при Енисейском губернском правлении и став в 1824 г. председателем Енисейского губернского суда, А. И. Мартос уже в 1826 г. уволился с этого поста «по болезни», возможно, понимая, что, находясь на нем, ему пришлось бы заниматься делами своих бывших друзей и сослуживцев.

Описанная А. И. Мартосом встреча с тарбагатайцемФ. И. Заиграевым, в доме которого просвещенный русский путешественник мог отдохнуть телом и душой, не осталась незамеченной декабристами. Именно у этого старообрядца, крупного подрядчика, декабристы, видимо, неоднократно останавливались на постой, когда их путь пролегал через Тарбагатай.

Свидетельства о семейских оставлено Н. и М. Бестужевыми, А. П. Беляевым, А. Е. Розеном, И. Д. Якушкиным, В. И. Штейнгелем. Одно из них как бы продолжает рассказ А. И. Мартоса о Ф. И. Заиграеве и других тарбагатайцах: